Amour, sagesse et paix. Comment vivre ensemble ?

Comment vivre ensemble dans la complémentarité de nos différences ? Que peut apporter le dialogue entre les les différentes traditions morales et spirituelles de l'humanité ? L'amour, la sagesse et la paix pourraient-ils constituer un horizon inspirant ?

Vu la diversité de nos caractères et de nos contextes, il est inévitable et même nécessaire qu’il existe une multitude de voies spirituelles (Bock 1991; Panikkar 1978). Mais il est important de garder à l’esprit, que si elles insistent sur des aspects différents de la « nature humaine » elles partagent cependant toutes une éthique fondamentale commune (Dalaï Lama 1994: 84 ; Vivekânanda 1972: 374-375) qu’on pourrait résumer dans le mot « altruisme » : faire passer l’autre avant soi même avec tout ce que cela implique. Pour le dire avec les mots de Swâmi Vivekânanda (1972: 352) qui font écho dans toutes les traditions spirituelles et renvoient à une éthique que l’on retrouve comme idéal dans toutes les cultures

« La devise de tout bien-être, de tout bien moral est : ‘Pas moi, mais toi.’ »

Cette éthique de l’altruisme est fondée sur une compréhension profonde de nos réalités existentielles. Le renoncement à « l’égo » qu’enseignent toutes les traditions n’est pas uniquement un acte « moral » tel que nous l’entendons d’habitude, mais est une exigence incontournable pour atteindre la connaissance de soi ou dans une perspective théiste de « Dieu ». Il nous semble qu’à travers ces approches, qui rappelons-le, sont avant tout expérimentales, il est possible de dégager un horizon pour une approche interculturelle des droits de l’homme. Nous disons bien : un horizon. Des êtres humains partout dans le monde ont incarné un « idéal d’humanité » et ces divers idéaux se retrouvent dans leurs intuitions et leur éthique fondamentales. Ce qu’il nous semble important c’est de reconnaître l’horizon que constituent leur inspiration, tout en reconnaissant la nécessité intrinsèque de la diversité des manifestations de cet idéal dans le concret autant dans l’espace que dans le temps. Pour cela il est cependant nécessaire d’oser au moins se détacher un tout petit peu de cet attachement aux formes qui semble si bien caractériser l’être humain et de s’ouvrir à ce que Raimon Panikkar (1990: 83-84) appelle la confiance cosmique et qui fondamentalement sous-tend toute démarche véritablement dialogale. Pour Raimon Panikkar, la confiance cosmique est « une certaine confiance fondamentale dans la réalité, qui nous pousse à faire confiance même à ce que nous ne comprenons pas ou n’approuvons pas (...) Cette confiance cosmique a certes une dimension intellectuelle (...) Pourtant, on n’a pas à la mettre en paroles. (...) Il y a une confiance fondamentale que, même si nous ne comprenons pas, ni même n’approuvons, souvent, ce que d’autres pensent et font, nous ne perdons pas espoir (lequel est une vertu du présent tempiternel et non du futur temporel), que la convivance humaine a un sens, que nous appartenons ensemble mais devons l’effort. Des penseurs peuvent être tentés de dire que c’est là une option. Je préférerais suggérer que c’est là un instinct, le travail de l’Esprit. » (Panikkar 1990: 83-84)

Il faut prendre conscience de l’existence d’autres options fondamentales pour nouer les problématiques touchant au partage d’une vie digne et qui ne partiraient pas de la réflexion intellectuelle et de ses déductions, mais de nos diverses expériences spirituelles et de leur partage et enrichissement mutuels pouvant nous mener vers une approche cosmothéandrique « intégrant » les trois dimensions irréductibles mais complémentaires de la Réalité que forment « l’humain », « le cosmique » et « le divin » et qui sont différemment valorisés par nos différentes traditions. Dans ce contexte, l’attitude dialogale est la règle de jeu fondamentale. Mais à notre sens, et nous nous inscrivons là dans la continuité des travaux de Raimon Panikkar et de Robert Vachon, cette attitude dialogale n’est pas uniquement fondée dans les exigences d’une intersubjectivité que nous devons reconnaître, mais a des fondements ontologiques dans la réalité même puisqu’elle est fondamentalement basée sur ce que Raimon Panikar appelle la « conscience symbolique » (voir Vachon 1995: 12; Panikkar 1996).

Trois symboles, l’Amour, la Sagesse et la Paix nous paraissent essentiels comme fondements à une praxis interculturelle des droits de l’homme.

Méditons sur ces symboles comme horizon où inscrire toutes nos démarches d'un vivre ensemble en harmonie et en paix (pour des développements plus poussés voir Eberhard 2011: 400-416 et 450-459).

Ces trois symboles sont des réalités existentielles qui ont d’une part une portée universelle dans l’espace, elles nous concernent tous, et d’autre part dans le temps, ce sont des réalités « éternelles ». Dans ce sens, elles peuvent constituer une assise solide pour l’horizon de toute réflexion pour une vie dans le respect et le partage mutuels, qu’on l’aborde à travers l’optique des droits de l’homme ou toute autre optique. De plus, ces trois réalités tout en restant des idéaux universaux sont incarnés de manières fort différentes dans les divers contextes historiques et culturels, et s’y sont cristallisés sous formes de « modèles » locaux qui sont source d’inspiration dans ces diverses « localités ».

Concernant l’Amour et la Sagesse, ce sont les deux aspects de la « Vérité », voire les deux pieds qui nous font marcher sur la voie de la découverte de nous-mêmes. Pour Omraam Mikhaël Aïvanhov (1970)

« La vérité est une médaille dont un côté est l’amour et l’autre la sagesse. Si vous cherchez la vérité indépendamment de l’amour et de la sagesse, vous ne la trouverez pas. Mais dès que vous possédez l’amour et la sagesse, que vous cherchiez ou non la vérité, vous la possédez aussi. »

(voir aussi dans ce sens Kalou Rinpoche 1993: 202-204; Râmakrishna, 1972 : 378 ss ; Trungpa 1993 : 4).

Swâmi Vivekânanda (1972 : 114), reflétant une perspective hindoue, peut nous aider à faire le lien, à travers l’idée d’harmonie, entre l’Amour et la Sagesse et la Paix en notant que « Ce qu’il nous faut maintenant, c’est combiner le coeur le plus grand et l’intelligence la plus haute, l’amour infini et le savoir infini. Le védântiste ne donne pas à Dieu d’autres attributs que ces trois-ci : Il est Existence Infinie, Connaissance Infinie et Béatitude Infinie, et le védântiste considère que ces trois ne font qu’Un. L’existence sans la connaissance et sans l’amour ne saurait être ; la connaissance sans l’amour et l’amour sans la connaissance ne sauraient exister. Ce que nous voulons, c’est l’harmonie de l’Existence, de la Connaissance et de la Béatitude Infinies. C’est cela notre but. »

Or, l’harmonie est intrinsèquement liée à la Paix et nous pouvons voir la Paix comme harmonie de l’Existence, de la Connaissance et de la Béatitude Infinies, résultant de « l’éveil » à notre véritable nature. Le bouddha historique, après avoir atteint l’illumination et juste avant d’avoir commencé à enseigner a dit « Une paix profonde et sans limite, tel est l’Enseignement que j’ai trouvé. » (Trungpa 1981 : 52) Et nous pouvons pour les éclairer, mettre en perspective ces paroles avec la déclaration de Ramana Maharshi (1993 : 416) pour qui

« La paix est toujours présente. Vous n’avez qu’à écarter les obstacles qui la troublent. Cette paix, c’est le Soi. »

La paix est donc non seulement intégration harmonieuse de divers éléments en un tout, mais aussi l’espace qui peut accueillir cette intégration (pour de plus amples développements pour une démarche de Paix dans le domaine du Droit voir Eberhard 2000, 2002,  2012; 2011: 487 ss). 

Développons maintenant les symboles de l’Amour, de la Sagesse et de la Paix tels qu’ils apparaissent dans « l’enquête de Soi » comme pierres angulaires, ou comme « règles du jeu » permettant de nous acheminer vers une praxis interculturelle des droits de l’homme.

L’Amour comme lien, responsabilité et respect

L’Amour est la compréhension, le sentiment d’être lié : d’être lié aux autres, à soi-même, à la vie, à son environnement, au cosmos, au divin. Dans son expression la plus haute on pourrait résumer l’Amour comme le fait Swâmi Vivekânanda (1972 : 45), par l’intuition « Je suis l’univers, l’univers est un. » Ceci implique que nous ne fassions pas à d’autres ce que nous ne voudrions pas que soit fait à nous. Cela implique que nous nous mettions à la place des autres, de ne pas tout ramener à nous-mêmes, à nos propres intérêts, à nos propres points de vue, à notre « petite personnalité ». Nous prenons ainsi conscience, à travers le lien, de la responsabilité que nous avons à l’égard de nous même, des autres et de tout l’univers. Nous sommes liés. Nous ne pouvons vivre indépendamment des autres. Nous avons donc une responsabilité de nous occuper des autres, de contribuer à leur bien être. Mais si l’Amour met l’accent sur l’unité, nous ne devons pas en oublier que nos existences se caractérisent par leur diversité. La perception de l’unité inhérente à l’Amour ne doit pas nous mener à une vision unitaire du monde. Ceci risquerait en effet de faire de nous, sous prétexte d’Amour, les tyrans les plus totalitaires. Il ne s’agit pas d’imposer son amour aux autres, de façon parfois tyrannique. Le véritable Amour commence avec l’Autre et non pas avec soi même. Ainsi l’Amour appelle le respect. C’est uniquement en respectant l’autre dans son individualité que nous pouvons vraiment l’aimer. Le respect est l’élément de prudence dont à besoin l’Amour pour ne pas devenir excessif et oppressif. Ceci nous mène à réfléchir à l’Amour « éveillé », qui est l’Amour illuminé par la Sagesse.

La Sagesse comme théorie, praxis et dialogue

La Sagesse est théorie, si nous comprenons cette dernière comme theôrein, comme observation ou contemplation (voir la définition de « théorie » dans le « Petit Robert » : Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française par Paul Robert, France, Société du nouveau Littré, 1973, 1969 p.). C’est le détachement, la mise en perspective, la compréhension. Si nous pouvons relier l’Amour à la chaleur, nous pouvons relier la Sagesse à la lumière. Elle nous permet de voir où nous allons. Si la chaleur, l’Amour, met les choses en mouvement, la lumière, la Sagesse, permet d’orienter ce mouvement. Ainsi la Sagesse ne consiste pas en théorie abstraite de l’action. La Sagesse est plutôt la théorie liée à l’action. Elle l’oriente autant qu’elle en émerge (Trungpa 1981). La Sagesse est donc praxis. Elle est liée au fait de porter, à travers nos vies, témoignages de nos vies et ainsi des multiples manifestations de la Vie. Ainsi la Sagesse appelle le dialogue : dialogue avec la vie elle même, tel qu’il émerge dans notre praxis, dialogue avec les autres, qui témoignent à leur façon de la Vie. Nous sommes ainsi de nouveau renvoyé à l’Amour par la prise de conscience de l’unité, mais surtout vers la Paix qui est intégration harmonieuse de la diversité et de l’unité.

La Paix comme harmonie, liberté et justice

Cette présentation s’inspire de la présentation de Panikkar de la Paix comme harmonie, liberté et justice dans son ouvrage Cultural Disarmament - The Way to Peace (1995, 142 p: 63 ss).

La Paix est harmonie. Elle présuppose les intuitions de l’Amour et de la Sagesse que tout est lié et que tout est unique. Elle suppose aussi une perception globale du Réel qui comprend la complémentarité de la diversité manifestée. Bâtissant sur ces intuitions, la Paix apparaît comme l’intégration harmonieuse de la réalité. Il s’agit de reconnaître les différences et de les articuler par leur mise en tension créatrice et non pas de les ignorer ou de tenter de les éliminer. Ainsi l’harmonie présuppose la liberté, ou l’espace pour l’existence. Sans la liberté la vie ne peut se déployer librement car elle se heurterait à des résistances. Mais la liberté et l’espace sont nécessaire non pas uniquement de manière globale mais pour chaque constituant de la Réalité. Ainsi la liberté présuppose l’existence de multiples espaces qui constituent autant de cadres au déploiement de la Vie. Cette reconnaissance fait apparaître le lien entre la Paix et la justice, qu’il faut tout d’abord comprendre comme ce qui est juste, approprié, la « juste mesure », le « juste rythme ». L’harmonie des divers espaces nécessite une articulation, une mise en tension « juste » permettant la réalisation de la liberté de tous en relation avec la réalisation de la liberté du tout.

Nous espérons que les règles du jeu, ou du moins les quelques balises, que nous venons de dégager peuvent contribuer à un dialogue qui nous permettra de dégager un horizon où inscrire une praxis interculturelle des droits de l’homme.

Mais pour conclure, méditons une petite histoire du Mulla Nasrudin, pour nous prémunir contre la tentation de nous prendre trop au sérieux et de commencer à rêver à des solutions toutes faites, surtout dès lors que nous commençons à intégrer dans notre réflexion des « vérités transcendantales » :

« Nasrudin se mit à haranguer les gens sur la place du marché. ‘Hé ! vous autres ! Voulez-vous la connaissance sans peine, le vrai sans le faux, la réalisation sans effort, le progrès sans sacrifice ?’

En un clin d’oeil, une foule immense s’était assemblée autour de lui. Et tous de crier: ‘Oui ! oui !’

‘Parfait ! dit le Mulla. Je voulais seulement me faire une idée. Si jamais je découvre une chose pareille, vous pouvez compter sur moi pour n’en rien vous cacher. » (Shah, 1989: 125)

Cette note est tirée de mon article « Les droits de l’homme face à la complexité : une approche anthropologique et dynamique », Droit & Société, n° 51/52, 2002, p 455-486.

Bibliographie :

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