文：歐麗娟

「石－玉－石」循環三部曲

回到玉石的來歷，寶玉誕生之際所攜帶的玉就是他的前身，即女媧補天時留下唯一未用的畸零殘石，《紅樓夢》在第一回中便用「頑石」來稱呼這塊石頭。那麼應該如何理解「頑石」呢？首先，「頑石」可能是一個客觀的描述，說明這塊石頭樸素原始、完全沒有經過雕琢，是自然的產物；另一種說法是，「頑石」暗含著一種人文的貶義，即是不夠格。所以，這塊頑石到底是指很原始、很粗糙、很自然的石頭，還是說它本身帶有一種人文價值的貶義在其中？

無論哪一個問題的答案都不應該直接判斷。只是大部分的人在下判斷之前很容易望文生義，因為人性往往是想當然耳，產生感性直覺的反應，導致讀者都只用一般的人性本能去讀書，然而如果我們想要追求真正的知識，就一定要超越人性，並努力地打破自己的主觀成見。倘若意識不到自身其實必然受困於一種自我局限，我們便永遠不會蛻變；而不願意忍受蛻變的拆肌裂骨之痛，那更不可能超越自我，如此一來，我們的知識只會永遠停留在一般性的常識反應上。

關於這塊石頭的本質與內涵問題，有一種傳統式的「石頭循環三部曲」說法，用以對應解釋寶玉的前身、今生與來世：前身是指入世之前的寶玉，就是一塊頑石，比較原始自然，沒有經過人為的雕琢；而今生是指頑石幻化成寶玉口中的美玉與寶玉之後，一起來到人間，進入賈府；來世則指寶玉出家歷經一段時間之後，又回到天庭仙班，復還本質，因為他曾經是太虛幻境中的仙人，最終又回歸到石頭的存在形態。

此一「石－玉－石」循環三部曲大致可以概述寶玉不同的生命變化，而所對應的存在空間即是神界－俗界－神界。神界是石頭存在形態的棲息地，而石頭又代表著自然與真我，比較具有精神性的一面。對於現代人來說，這種超越世俗的「真」被視為一種毋庸置疑的崇高價值，如此一來，頑石便代表所謂的本真、最本然的真我，也是一般人認為最可貴的地方。

當頑石被一僧一道大施法術縮成一塊鮮明瑩潔的美玉，攜入人間受享溫柔鄉和富貴場時，在一般人的認識中，此刻的玉屬於可佩戴的吉祥物，能夠用來彰顯世俗身分，它本身即具有炫富的價值屬性，因此玉就代表著文明，也是一種所謂的「假我」。

「假我」意指外在所附加於我們身上的表層之我，人們為了生存，不得已需要調整自我去應對周遭的社會，在這種情況下所形成的那個我便被叫作「假我」。而玉作為市場流通中具有金錢價值的珍寶，則被視為一種物質層面的產品，屬於世俗化的範疇。如此一來，石與玉的分化，以及神界與俗界的判然二分，也形成一種二元對立的關係。

然而，真的有這般二元對立關係的存在嗎？我們首先來檢驗小說文本的描述。在《紅樓夢》第一回中，當頑石聽聞一僧一道說到紅塵中的榮華富貴時，即「不覺打動凡心，也想要到人間去享一享這榮華富貴」，可見頑石並不是來人間受苦修煉的，它是要去溫柔鄉和富貴場中受享的。

由此看來，這塊石頭真如讀者所以為的，是那般完全的自然純真嗎？其實未必，它會起心動念，想要受享榮華富貴，這難道不就是物質性的展現嗎？並且頑石明確指定要到人間去，而人間又是世俗的場域，顯然石頭尚在神界時，便已經具備凡心。足見當我們採取並強調神界與俗界、真與假、自然與文明的二元對立之分時，根本上就已經是問題重重。

接著，文中說到頑石「自恨粗蠢，不得已，便口吐人言」，此處頑石稱自己粗蠢，有可能是客觀上的描述，說明這塊石頭的外形又粗醜又蠢笨，但也有可能是價值上的判斷，謙稱自己內在粗陋蠢笨，因為頑石此時面對的是二位仙師，出於對一僧一道的尊敬，才自我貶抑以凸顯對仙師的崇仰。那頑石向一僧一道說道：

「大師，弟子蠢物，不能見禮了。適聞二位談那人世間榮耀繁華，心切慕之。弟子質雖粗蠢，性却稍通；況見二師仙形道體，定非凡品，必有補天濟世之材，利物濟人之德。如蒙發一點慈心，携帶弟子得入紅塵，在那富貴場中、溫柔鄉裏受享幾年，自當永佩洪恩，萬劫不忘也。」二仙師聽畢，齊憨笑道：「善哉，善哉！那紅塵中有却有些樂事，但不能永遠依恃；況又有『美中不足，好事多磨』八個字緊相連屬，瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢，萬境歸空，倒不如不去的好。」

這石凡心已熾，那裏聽得進這話去，乃復苦求再四。二仙知不可強制，乃嘆道：「此亦靜極思動，無中生有之數也。既如此，我們便携你去受享受享，只是到不得意時，切莫後悔。」石道：「自然，自然。」那僧又道：「若說你性靈，却又如此質蠢，並更無奇貴之處。如此也只好踮腳而已。也罷，我如今大施佛法助你助，待劫終之日，復還本質，以了此案。你道好否？」石頭聽了，感謝不盡。那僧便念咒書符，大展幻術，將一塊大石登時變成一塊鮮明瑩潔的美玉，且又縮成扇墜大小的可佩可拿。

單看此段描寫中幾個關鍵的形容詞，包括「粗蠢」、「一塊大石」、「質蠢」等，根據這些點點滴滴的微小描寫，如果只憑直覺式的反應，我們可能會覺得這石頭是一塊笨重的頑石，於是「頑石」就變成了客觀的外形描述；而且頑石後來又被縮成扇墜大小、可佩可拿的鮮明瑩潔的美玉，似乎又有了小與大、玉與石之間清楚的區隔，正好對應於以上所引述的「石－玉－石」循環三部曲中，石與玉被賦予完全不同的價值內涵，即石頭代表神性，是精神的、自然的，是「真我」；玉則代表著俗界的文明，是一種被社會所改寫的價值，符合人間的審美觀，所以被稱為「假我」。我們可將這種思維之下所形成的對應現象做一對比：

  • 神界：石——自然、真我、精神、超俗、神性
  • 俗界：玉——文明、假我、物質、世俗、俗性

王國維解寶玉之「玉」

不僅如此，「玉」字除了代表文明、假我、世俗的物質意義之外，在王國維的解釋中，更被賦予了生物的本能性。王國維作為一位國學大師，大概也是第一位藉哲學思想以分析《紅樓夢》的開宗祖師，並且真正地把《紅樓夢》當作一部文學作品來探討，這是很具開創性的貢獻。

從紅學的發展歷史來看，人們一直擺脫不掉對《紅樓夢》做各方面非文學性、非文本性的使用，甚至直到現在還有人聲稱：把《紅樓夢》當作文學作品來研究，是紅學中最大的謬誤！可想而知，王國維的《紅樓夢評論》誠然可以算是紅學史上的一座里程碑。

王國維採取西方的哲學思想來認識《紅樓夢》，確實是一種非常具有開創性的做法，也彰顯出《紅樓夢》本身的思想深度，以及超越民族、超越文化之樊籬的普遍性，只不過這麼做是否能夠真正打通中西的款曲，或許又存在著穿鑿套用的危險，仍都可以另當別論。

當王國維運用阿圖爾．叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788-1860）的生命哲學去理解《紅樓夢》時，其思維方式存在著兩個問題：第一，對於所用的理論或思想體系是否已完全掌握？第二，運用已知的理論去分析文學作品，其間是否存在著距離的問題？

在承認王國維對紅學研究具有貢獻的同時，也應該看到此一做法所產生的另外一個負面影響。事實上，王國維是借他人之酒杯來澆自己心中之塊壘，王國維所苦惱的是他自己的人生問題，他由《紅樓夢》所看到的就是自己的人生困境，於是採取從叔本華那裡所得到的認識來解決自己的人生困境，同時也投射到《紅樓夢》中，運用叔本華的理論解釋小說裡的人、事、物。

王國維認為，《紅樓夢》也同樣在解決生活或生命本身最嚴重的、很難破解的一大問題，即人會受制於欲望，他說：「生活之本質為何？欲而已矣。」他認為生活的本質僅僅只是「欲」而已，「欲」便是欲望，即生命各種基本的需求。當王國維認為生命的本質就是欲望的時候，那會產生一個問題，即以偏概全，因為生活的本質並非只有欲。

而王國維將此說法再套用到《紅樓夢》中，自然便得出如此的看法：「所謂玉者，不過生活之欲之代表而已。」換句話說，他又運用諧音聯想，將寶玉的「玉」雙關等同於欲望的「欲」，然後再聯繫叔本華的哲學思想進行闡釋，這大致就是王國維整體思想背後的一個理路。

隨後他又將欲望簡單化成兩樣東西，即《禮記》所說的：「飲食男女，人之大欲存焉。」而《孟子．告子上》也提到：「食、色，性也。」又如《列子》引古語所說：「人不婚宦，情欲失半。」在在指出人類存在最基本的共通性就是食與色，這是古人所提到並一致認可的。

於是我們很容易會認為：食與色對於每個人來說都很重要，而且一樣重要，我們不可加以壓抑，否則就是在戕害人性，就是禮教吃人，這便是百年以來一直在操作的一種推論模式。如此一來，寶玉入世到公侯富貴之家以後的人生，即被我們當作是受享的過程，然後「玉」本身進而被認定為代表著世俗欲望與「假我」。

但是這樣的推論，其實包含好幾層跳躍式的聯結，甚至包含錯誤的定義。例如第一個基本定義本身便是錯的，因為生活的本質真的是王國維所說的「欲而已」嗎？用「而已」這兩個字，豈不是認為「欲」即人類存在的全部核心，並且將生活限縮在「欲」之中嗎？

那事實上是把人給嚴重簡化、矮化甚至卑下化，似乎人在根本上只不過是本能的運作而已，這種理解當然有很大的問題。其實人之所以為人，絕對不是只有這個層面，人永遠擁有超越「欲」之上無邊無際的層次，而且永遠可以具有向無窮無限的高處去攀爬、去嚮往、去追升的空間。所以就這個定義來說，一開始便出現了很大的問題。

其次，當我們覺得「飲食男女，人之大欲存焉」、「食、色，性也」的時候，又犯了一個很嚴重的所謂「本能主義」的錯誤，即用本能來解釋人格問題，以及人在社會中的種種問題。然而事實上，人與人之間的很多問題並不是由本能所引發的，人際關係中有太多的是非紛擾及恩怨糾葛，足以引起內在的心靈病變，甚而導致精神疾病，那其實都與本能無關。

透過心理學和社會學的研究，我們可以得知，用本能主義來思考人的問題是嚴重的以偏概全。固然每一個人都得要靠吃才能活下去，可是在我們把「食、色，性也」、「飲食男女，人之大欲存焉」當作人的最大本質來討論時，便犯了一個嚴重的錯誤，就是誤以為食與色都是人所具有的大欲，並且每一個人的食色程度與樣態是完全一樣的。

其實並非如此，否則又怎麼會有孔孟與盜跖之別？我們確實都得吃飯，然而怎麼吃、吃什麼卻是可以大不相同，比如可以像弘一大師那般粗茶淡飯，也可以像暴發戶一樣鋪張浪費，二者之間天差地別，根本不能一概而論。固然「欲」是作為人之存在，或者是任何生命之存在都不可或缺的根本需求和本能，但如果只用這種本能來看待人，就一定會出現很多問題，因為即便是本能也都具有很多的差異，而那些差異才是決定人的價值的關鍵。

一般人常把放任本能叫作自由，其實是大錯特錯，因為放縱本能的同時，也等於使人的真正價值墮落而不自知，這個道理涉及很多的問題和辯證，尤其是很多想當然耳的一般推論更隱含不少謬誤與漏洞，往往令人誤入歧途，但此處無暇細說，容後再詳談。

回到對於寶玉之「玉」的認識，王國維開啟了一個詮釋的方向，卻也限定了後人在思考上的突破，因此把寶玉的玉只當成是欲望的欲。但《紅樓夢》乃一部複雜又偉大的作品，豈會那麼簡單地來看待「玉」的存在？尤其從幾千年的中華歷史來看，玉的文化內涵非常豐富，又怎是一個「欲」字了得！

更何況再進一步仔細地考察，書中名字帶有「玉」的人物也真的都是在展現欲望嗎？都是做世俗的表現嗎？試看林黛玉的「欲」可能具有愛情渴望的部分，但卻完全不涉及食與色，此等世家大族的貴族小姐飲食上非常節制，一般都只揀自己喜歡的吃一兩口（見第四十回），而黛玉更是「平素十頓飯只好吃五頓」（見第三十五回），簡直有一點厭食症。並且在黛玉身上也沒有一般形而下的情欲，她至死之前完全不涉及所謂的情欲，這就已經清楚推翻了《紅樓夢評論》中「所謂玉者，不過生活之欲之代表而已」的論點。

超越二元對立

由此可見，雖然可以直接採取諧音法，再套上一個普遍可以通用的哲學思想體系，看起來也彷彿可通，然而一遇到具體對象便會大有出入，乃至於扞格不通。顯然我們太常用二元對立的思考模式去認識世界，包括去認識經典，而歸根究柢，這種情況也其實是非戰之罪，因為它是來自於人性，我們雖然不抨擊這個普遍的現象，卻必須清楚意識到此一問題，並努力加以克服。

確實，我們從小在一開始認識這個世界的時候，都必須透過二元的方式去展開，因為建立知識一定得用二元的方式，以至於我們始終很本質性地陷入二元的概念框架中。雖然如此，人類還是可以追求一種超越二元對立的境界，例如在佛學經典中可以看到，佛家希望我們能夠解脫、解離、破除這種二元的方式，以體悟超越界的大智慧，因此當佛經在談「真如」、說「涅槃」的時候，並不是用我們所習慣的正反高下的概念去理解，而是採取不左不右、不高不低、不熱不冷的表述方法去破除二元對立的思考框架。因為只有在打破二元的框架之後，才能夠真正掌握到所謂涅槃真如的智慧，此所以龍樹有「不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來」的「八不中道」之說。

然而，二元的思考框架涉及語言的複雜操作，既然它作為人類學習、認識這個世界，與追求知識、掌握道理時不可或缺的基本思想運作模式，我們以此去理解玉與石的對立，真的是自然而然，甚至必然而然，可問題便在於：這樣做的結果，不會讓我們超越一般常識的層次。真正的智慧是超越於此一框架之上的，而曹雪芹觸及了那般更高一層的辯證智慧，他並未宣揚禮教吃人，主張人就應該要發洩情緒並鼓勵縱容本能，甚至把這種自我放任當作人類唯一真實的價值來加以弘揚。

正如太虛幻境兩側的對聯寫道：「假作真時真亦假，無為有處有還無。」我認為這兩句的意思是在告訴我們，真與假是一體的兩面，是可以互相轉化的互補關係，因此當我們把假當作真的時候，假即會是真；當我們把「真」當作一個價值而加以追求的時候，真也就變成了假，因為那變成了刻意的模仿。

此一真假互轉的道理，在第五十八回「杏子陰假鳳泣虛凰，茜紗窗真情揆痴理」中，便提供了一個很容易理解的例證：藕官和菂官在戲臺上扮演才子佳人，因「常做夫妻，雖說是假的，每日那些曲文排場，皆是真正溫存體貼之事，故此二人就瘋了，雖不做戲，尋常飲食起坐，兩個人竟是你恩我愛」。

這個案例告訴我們，假的可以變成真的，雖然演戲是假、女扮男裝是假，演戲的「假鳳」、「虛凰」更是假中又假，但卻培養出了真情，正所謂的假戲真做、弄假成真。所以用二元對立去思考人性事理或《紅樓夢》之類的經典作品，其實都是將《紅樓夢》貶低和簡單化，也把世界看得太過單一。

而所謂的「真亦假」，則可以印證於明末文人所流行的一種文化雅癖——崇真。崇真就是崇揚率真、真我的思想，當崇真思想流行之後，大家便將這種真我等同於有個性、有性靈，它成為一個人人追捧的價值，於是吸引眾多的文人去追求與模仿，然而弔詭之處便在於，一旦大家都來模仿率真的時候，其流弊是最終反倒成了造假。因為他們的心中其實並沒有處於「真」的狀態，也不是內在有一個很強大的自我力量需要表達，而只是故作姿態。

換句話說，這一類的人之所以宣揚「真」，只是為了獲得獎賞，被大家推崇，也正因為能得到外在的名聲，導致大家都來模仿，紛紛表現出「真」的樣子，而那些模仿的人當然就是在造假。所以說，真與假的定義和它們彼此的關係並沒有那麼簡單。再比如說，一個剛剛出生的嬰兒確實可以叫作「真」，然而這個「真」是沒有意義、沒有內容的，因為嬰兒根本不知道「真」是什麼，那只是什麼都不懂的空白狀態，所以崇真思想本身是很有問題的。

曹雪芹一定深刻認識到了明代後期流行性靈說與崇真觀的弊病，以及它所產生的混淆，才會在太虛幻境的對聯中標示出「假作真時真亦假」一句，並安排一段「杏子陰假鳳泣虛凰，茜紗窗真情揆痴理」的情節。現在學術界常常說《紅樓夢》受到性靈思想、崇真思想的影響，所以追求婚姻戀愛自主，甚至宣揚所謂的個性覺醒或情欲解放，但我認為剛好相反，由於明代留下來的思想弊端以及社會遺毒，曹雪芹深刻地洞察到那類觀念的缺失，以至於他要告訴我們，事情並沒有如此簡單！在我看來，曹雪芹絕對不是在反封建禮教，相反地，他是在指點禮教與自然其實是可以合而為一的，正所謂「名教中自有樂地」，名教與自然事實上是一體兩面，而不是互相對立。

相關書摘

書籍介紹

本文摘錄自《紅樓夢公開課【三冊套書】》，聯經出版

作者：歐麗娟

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Photo Credit: 聯經出版

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責任編輯：翁世航
核稿編輯：潘柏翰