文：陳正國

第十一章 從跨境思想史到比較思想史

（前略）

余英時在許多地方提到他在中學最後一年透過胡適的評論而接觸到梁漱溟於一九二一年出版的《中西文化及其哲學》，是一場人生價值觀嶄新而關鍵的啟示——從此他一生的史學思考與寫作都離不開「尋找中西文化不同的根源所在」這個母題。梁漱溟的《中西文化及其哲學》在當時是本影響深遠的大書，書中用判教的方法，評騭中國（儒家）、印度、歐洲哲學思想的優劣。

本書的出版適逢第一次世界大戰結束，歐洲傷亡慘重，經濟凋疲，以致於有許多思想家認為東方文明或許是人類下一步應該選擇的道路。許多西方知識分子例如羅素，紛紛來到中國訪問，泰戈爾（Rabindranath Tagore, 1861-1941）、辜鴻銘（一八五七–一九二八）等人所代表的東方智慧在歐洲受到高度讚譽。「中西比較」預設了平等視之的觀點，各自的文化主體與歷史發展各有其特色。這也是為什麼余英時認為梁漱溟的著作可以幫他撥開當時籠罩著史學界的「歷史演進一元論」的陰霾的原因。

余英時後來在解釋中國古代文明的特色時，引用雅斯培軸樞時代／哲學突破的框架，目的是要用涵蓋性的比較平台，讓不同歷史發展的特質可以顯露出來。余自述道：「與其他文明做大體上的比較時有助於闡明中國『哲學突破』的性質。無論是同中見異或異中見同都可以加深我們對中國思想起源及其特色的認識。希臘、希伯萊、印度都曾有『突破』的現象，一方面表示古代高級文明同經歷過一個精神覺醒的階段，另一方面則顯出中國走的是一條獨特的道路。」

余英時所認為的中國在哲學突破的關鍵時期所展現的思想獨特之處包括了強調「德」、「禮」、「仁」的連續關係，強調「內向超越」以及強調「天人合一」等等。軸樞時代作為一種理論架構對於余英時之所以重要，部分原因在於它承認古代幾大文明都同時具有世界史意義的思想創造。余英時一生的思想史研究幾乎都集中在討論「中國思想變遷」，一方面固然是要反駁歐洲十七世紀以來的中國停滯論觀點，另一方面則是希望說明中國思想的變，是與歐洲歷史不同路徑的變，是在傳統中的變異。

狄百瑞（Wm. Theodore de Bary, 1919-2017）及其學生錢新祖（一九四○–一九九六）同樣是注重比較思想史的學者。狄百瑞曾經出版《中國的自由傳統》（The Liberal Tradition in China, 1983）一書，認為中國傳統思想尤其是儒家思想也有個人主義（individualism）與自由（liberality）這些概念與價值，它們並非西方所獨有。狄百瑞認為宋明以來的新儒學強調為學「自得」、「為己」之學、「修身」、「自任」於道、「敬」、「自謙」等等觀念都說明新儒學強調個人責任的努力。

狄百瑞結語道，中國宋明儒學對於自我或個體的注重，與莫瑞（Gilbert Murray, 1866-1957）對於自由主義觀察沒有明顯不同：「有閒的優勢（privileged）階級努力將自身的優勢擴展至外圈人士，致力於思想與討論的自由，同時追求個人良心的自由體現（free exercise）與共善的提升。」狄百瑞認為，中國自由傳統在黃宗羲（1610-1695）的思想，尤其是他著名的《明夷待訪錄》中得到更高度的發展，原因是黃氏提出了注重法制與教育的重要，儘管他的自由思想與自由態度並未宣稱包容一切。

錢新祖的比較思想史思路是狄百瑞比較思想史的精緻化。狄百瑞的論辯對象很可能是費正清（John Fairbank, 1907-1991）的中國傳統論——中國需要西方的現代挑戰來獲得重建或重生。狄百瑞認為，中國傳統本身便具有足以開展現代生活的思想資源——儘管那改良主義的自由傾向並非自由民主主義。錢新祖評論道，西方人認為中國社會缺乏現代性因子的觀點與黑格爾（中國沒有革命，沒有歷史）、韋伯（只有西方才有資本主義所代表的倫理價值）密切相關。

錢新祖認為，黑格爾、韋伯等人這種「缺乏論」是因為他們對中國歷史文化缺乏真正的了解。他以非常哲學化的方式指出，中國與西方都有各自的人文主義與個人主義。他稱中國（式）人文主義為「內在人文主義」（intrinsic humanism），西方人文主義為「外在人文主義」（extrinsic humanism）；中國個人主義為「關係性的個人主義」（relational individualism），而在西方則為「原子性的個人主義」（atomistic individualism）。

錢新祖認為，中西思維模式的最大差異關鍵在於西方有超越的神與被創造的人，所以西方人文主義要能抬頭，就必須將神中立化 （neutralize），而既然每個人都是神所造，他們彼此之間欠缺中國思維模式下的「有機關係」，因此呈現的是原子式的關係。在錢新祖的觀念裡，人文主義是指抬高人的尊嚴，個人主義指肯定個人的價值，這些傾向在中國傳統思想中存在已久，只是「形態」與西方不同。

許多思想史家都很精細而謹慎地提醒讀者，歷史學者不應該不經反省地以西方史觀研究中國或亞洲歷史。例如錢新祖、渡邊浩等人都對西方近代性、目的論式的歷史解釋抱持著高度的警醒與懷疑。這意思其實也就等同於巴特費爾德所說的，史家應該同時避免輝格史觀與現在主義的態度，不將歷史寫成一部持續進步的故事，也不用後人的政治語言與價值去訓解古人的思想。

或許從最嚴格的歷史主義態度來說，以「人文主義」或「個人主義」來分析、理解任何傳統中國思想家、學派、時代都是時代錯置的作法——如果我們不該從中國史中尋找現代性，不該追問為何中國沒有科學革命、工業革命，那本也無須為中國沒有個人主義或人文主義而感到悻悻然。前述對希臘與古代中國科學與哲學思想比較素有研究的羅伊德也觀察到，在古代中國社會裡責任的核心在家庭而不在個人。社會身分決定誰可以做什麼，不能做什麼。反觀，在古希臘，法律地位才是核心，但不同的人的法律地位則不盡相同，例如女性低於男性家長。

但是，中國傳統思想中有關「我」、「己」、「自」、「身」的論述，是否真的都沒有法律上的「個人」或個體意義？如果答案是確定的，那是否就表示傳統思想與現代思想存在一大鴻溝，必須另創一只長梯來接渡？這些問題儘管重要，顯然遠遠超出筆者能力以及本書篇幅。此處我們深感興趣的問題是，無論我們採取何種比較思想史的方法與策略，我們都無法迴避比較，因為我們都同時吸收、經驗了傳統與現代兩種文化制度與語境。我們甚至應該說，我們必然是在無盡的思想與概念的比較中，才漸漸釐清所謂傳統或所謂現代的世界。

柯靈烏說「所有的歷史都是思想史 」（All history is the history of thought）。這句話對於近幾十年努力倡議所謂物質文化的歷史學者而言，或許很難稱得上是真理。但如果說所有的思想史都是比較思想史，應該很接近真實。分析與比較是人類獲得知識的基本方法，殆無疑義。比較的目的，就是甄別出物與物之間，觀念與觀念之間的差異。既然歷史研究的目標在於解釋重大歷史事件的特殊原因，描繪不同人物、社會、國家、時代的獨特風貌，比較與分析必然是時刻運用的方法。

先秦諸子百家當然有其相類似的社會背景，思想史研究雖然也揭示它們之間的共同關懷，但更重要的工作恐怕是在於揭露他（它）們之間重大且關鍵的差異。儒學史著名的荀子與孟子的人性論差異、「朱（熹）陸（九淵）異同」等等課題也是關注重要哲學思想的異同及其對後世的影響。

中國思想史學者所關心的思想轉型問題如先秦思想轉型、魏晉新思潮、唐宋轉型、明清轉型、近代轉型也都是透過前後時代的比較而得出的歷史判斷。而這些所謂變化，並不是人人可以驗證的事實，也未必是當時人的自覺或當時的歷史意見，而是思想史研究者以第三者角度去理解、權衡、判斷、建構出來的課題與結果。

比較思想史之所以對中國或東亞思想史學者有著難以言說的吸引力，更關鍵的原因可能是因為這些觀念已在一百多年的歷史攪動與文化融合中，潛入我們日常的思想之海與學術語言網脈，已成為我們講述、分析自身歷史不可或缺的座標——無論我們對它們採取何種評價與態度。即便是二十世紀最著名的中國歷史主義史學家，「一生為故國招魂」，學貫中國傳統經史子集四部之學的錢穆經常在其著作（尤其是通俗演講）中，將中國歷史與西洋歷史做比較。

即便撇開對中西文化做泛泛的比較，我們很難不用現代的「正義」、「平等」概念理解我們的生活世界；我們也很清楚，當我們試圖理解古代文獻中的「仁義」、「義利之辨」時，它們與現代語境中的「正義」存在一定的相似以及關鍵的差異。但正是因為這種自覺，使得我們可以進入古代文獻，辨識其特殊義蘊，正如熟悉古代思想中的「義」，可以讓我們更清楚今日所謂正義究竟所指為何。同理，無論我們是否同意狄百瑞的論斷，認為傳統中國有自由思想的傾向，我們依然可以透過「自得」、「自在」、「為己」等概念與「個人主義」概念之間的協商與相互闡發而受惠。

另一方面，雖然中文或日文學界對於「比較思想史」一點也不陌生，但「比較思想史」尚遠遠不足以稱之為科目或次領域。它不像政治學中的「比較政府」、「比較憲法」，或宗教學的「比較宗教學」等等，已是行諸有年，普遍被認可，甚至對其母科有獨特貢獻的學科或次領域。「比較思想史」還停留在「試驗」的階段，停留在方法論的嘗試的階段。我們可以用「燜」來形容目前比較思想史的狀態——雖然有些學者實踐此術，但迄今少有人公開提出此一次領域或此一獨特方法的優點，好比火苗是存在了，但尚未見到火焰。

比較史之所以未成氣候，或許與歷史學本身的特質有關。無論我們如何抱怨國族主義的歷史，如何倡議要開闊視野，超越國族，擁抱世界，從十四世紀以來，歐洲歷史的發展，確確實實就是以國家為主要單位，尤其是國族語言的逐漸興起與完備，使得有關風俗、習慣、思維、制度、文學的史料與紀錄都受到國族－語言的重大影響。儘管國族的（思想）史如此深刻而緊要，但國際思想史與跨境思想史無疑讓思想史研究進入更為廣裘的歷史空間，挖掘與回應國族思想史所無法企望的議題。至於比較思想史除了提供東亞歷史學者資以分辨歷史語言與觀念之異同的路徑與場域，同時也提供了歷史研究者多角觀點的可能。

總之，儘管比較史在實際史學書寫上尚不多見且成功不易，但她對歷史繆思常常有意圖之外的引導之功。例如，儘管有論者認為中國有無工業革命，科學革命，資本主義等等比較課題是「時代錯置的問題意識」，但學界曾經因為這些課題進而注意到宋朝以降的地方經濟、技術產業、博物之學、城市經濟、士商相混社會等課題，全面性的加深了中國史研究的能量，則是不爭的事實。

誠如前述，因為東亞的西化與現代化歷程，使得接受西方觀念、語言成為了此間的日常課題與練習。西化與東亞現代化與傳統之間有明顯的語言與世界觀的斷裂，使得依賴觀念與語言的思想史研究者，意識到他在理解歷史中的觀念與價值時，無不時時刻刻遭逢程度不一，深淺不同的思想（史）比較。

在歐洲史著作中同時闡述萊布尼茲、狄德侯、康德、休姆，甚至西賽羅、柏拉圖，作者們並不會覺得他在從事比較思想史。中國史中的朱陸異同問題，也不會被歸為比較史，原因是他們使用同一套思想語言，同一套文法與辭解。關鍵是西化與現代化所造成的語言斷裂，讓研究者深刻自覺踩在兩個世界之中。

歷史學者其實是引渡人，他把過去召喚出來，呈現在現代人眼前，同時也將現代人引渡到過去之境，聽著恍惚熟悉的人事，這是古代之所以「巫」、「史」難分的原因。而思想史家的引渡法門就只能是語言。我們可以選擇不做全方面的，或國族之間的思想史比較，也可以慎選比較對象與課題，加強對於不同歷史以及語言脈絡的理解，以避免簡單的比附，但想要完全跳脫古代文本與現代語言之間的比對、分析與纏鬥，就等於放棄了引渡人的工作。

書籍介紹

本文摘錄自《什麼是思想史》，聯經出版

作者：陳正國

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本書堪稱迄今此類研究中最為詳盡的中文著作，其書寫原則大抵有三。第一，本書從精神史、舊文化史、觀念史等文類開始考察，從長時間的學術變遷討論英語世界思想史的源流與關鍵發展。第二，本書從歷史學的本質開始談起，並比較思想史與其姊妹學科如政治史、經濟史、文化史之間的關係，從學科邊界的角度闡明什麼是思想史。第三，本書強調歷史研究莫不受到當地歷史與知識興趣的影響，一方面說明「跨境思想史」與「比較思想史」何以在中國與東亞特別活絡，另一方面提醒此地思想史家如何直面這兩種思想史寫作的問題與挑戰。

Photo Credit: 聯經出版

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責任編輯：翁世航
核稿編輯：馮冠維