文：李威瀚博士（中研院人文社會科學研究中心，亞太區域研究專題中心）

前言

2011年， 馬來西亞社會出現了一個名為「千依百順妻子俱樂部」（Kelab Taat Suami）的穆斯林女性組織。這個組織的穆斯林女性成員中有超過百分之50來自高階知識分子，並且在世界各地設有分部，包括中東、英國、澳洲、印尼和新加坡。組織的領導者是卡蒂嘉（Khadijah Aam），她的丈夫阿沙哈里（Ashaari Muhammad）是馬來西亞前伊斯蘭組織澳爾根（Al-Arqam）的創辦人。

回顧歷史，澳爾根於1970年代在馬來西亞成立，其理念呼應70年代全球伊斯蘭復興運動的主張，強調馬來西亞必需在政治、經濟和社會發展中以「伊斯蘭價值」作為基礎進行改革。當時，組織的理念於各社會馬來階層中獲得強烈的共鳴與支持，但也引起了政府的高度關注，視澳爾根為社會秩序的潛在威脅。最終，政府以「異端邪教」（Aliran sesat）之名全面打壓與禁止澳爾根的活動 。

事隔數十年，前澳爾根的成員於2011年成立「千依百順妻子俱樂部」，再度引起了馬來西亞政府和社會的關注與爭議。俱樂部的成員指出，儘管馬來西亞作為一個獨立國家在經濟上取得了顯著的成就，但在社會道德發展方面卻引發了人們的擔憂。在穆斯林社群中，夫婦離婚、丈夫外遇、單身女性未婚先孕、以及棄嬰等問題逐漸嚴重。這些組織成員認為問題的核心在於馬來西亞政府盲目地採納西方發展價值觀，而希望通過「千依百順妻子俱樂部」的成立，從穆斯林女性的角度出發，協助參與和解決穆斯林社會的道德困境。

「千依百順妻子俱樂部」的中心思想分別主張：穆斯林女性必須學習成為一名順從丈夫的好妻子，丈夫為了教導妻子有權利使用武力對待妻子；妻子應該支持與實踐伊斯蘭一夫多妻制的婚姻關係；作為丈夫的親密伴侶，妻子必須無時無刻滿足丈夫的性需求。

然而，當這套中心思想被提出後，隨即引來許多政治菁英的批判，指責「千依百順妻子俱樂部」違背了性別平等、兩性平權的世俗價值觀，以及有物化與性化女性之嫌。換言之，他們認為組織成員的言論與立場均是內化宗教父權意識型態的結果，如果不加以控管，勢必對社會帶來嚴重的負面影響。

觀察以上現象，俱樂部菁英和政策菁英所呈現的對立立場，凸顯了「國家、伊斯蘭、現代性、性別」之間的複雜交錯關係。此現象本身也引發了一系列值得深思的問題：宗教是否是造成女性壓迫的絕對根源？女性如何在伊斯蘭的性別規範中實踐自己？「頭巾」、「一夫多妻」和「女性家庭角色」等規範是否僅僅能夠被放置於「壓迫」的框架中解釋？換言之，在「千依百順妻子俱樂部」的現象中，這些俱樂部女性菁英們是否就一定正如政治菁英所批評般，是一群「內化宗教父權的受壓迫者」？

位於馬來西亞吉隆坡 的清真寺。

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位於馬來西亞吉隆坡 的清真寺。

如果參照過去的文獻，學界向來主張以多元的觀點來理解「女性與宗教」的關係，對於穆斯林女性的「宗教認同」、「虔敬行為與反應」之分析，更不存在著唯一的「壓迫」觀點與看法。其中，人類學家Mahmood（2005）的研究就指出，「宗教、性別主體、能動性建構」之間其實存在著正面的關聯性。

首先，她批判西方對於「主體能動性」的概念化模式，限制了「能動性」僅是對「習俗」、「傳統/宗教」、「超越意志」或「外在困境力量」等的一種「抵抗」能力。相反地，她認為個人對宗教信仰的深化與實踐，像是穆斯林女性從了解頭巾的核心意義開始，再培養出佩戴、接受與適應頭巾的轉變過程中，均是女性透過柔順的身體，展現宗教理解、反省，以及參與行動的一系列「能動性」結果。

換言之，Mahmood認為穆斯林女性在順應與參與宗教實踐下將發展出屬於「虔誠的能動性」。雖然Mahmood的論點帶有一定的侷限性，引起了部分學者批判她（再）本質化「穆斯林女性」與「非穆斯林女性」的複雜心境與處境，然而她的研究依然具有相當的學術價值。首先，她批判了西方對於「自由」、「解放」與「進步」價值的固著定義與理解。對於穆斯林女性而言，「自由」不意味著摒棄「宗教傳統」的象徵性行為，而是指她們能夠自主地理解、接受並實踐自己的宗教信仰。其次，宗教實踐與個人能動性之間並非存在著絕對的對立關係。相反地，個人有意識地通過參與宗教實踐獲得自我意義和身份，均是施展能動性、形塑主體性的重要體現。

延續這類理論的觀點，學界上亦有許多相關的經驗性研究，著重以分析宗教實踐於不同歷史時空背景下的重要作用與功能，同時凸顯女性透過這些宗教實踐構建能動主體性的過程。舉例而言，在「穆斯林女性與頭巾/罩袍」的議題上，一些研究指出穆斯林女性集體穿上黑色罩袍的行為，其實是一種有意識的改革參與行動，希望藉由一致性的宗教穿著方式主張，來消除穆斯林社區內部因社會階級地位而產生的外在服飾分化現象（Zenie-Ziegler 1988；Zuhur 1992）。

其次，在一些地區，有穆斯林女性認為戴頭巾不僅是她們捍衛個人宗教和文化認同表達的方式，同時也是她們構建穆斯林想像共同體的重要手段（Read and Bartkowski 2000）。再來，部分研究也說明了頭巾如何作為穆斯林女性的重要自我保護機制，被她們利用來避開與對抗男性的凝視（Billaud 2009； Mule and barthel 1992）。

而在法國，穆斯林女性佩戴頭巾的目的更是與捍衛宗教自由價值進行連結，作為回應並抗議國家世俗政策反對穆斯林人士擁有宗教實踐權的方式（Ho 2006；Killian 2003）。在美國，九一一恐怖襲擊事件發生後，許多穆斯林女性自發性佩戴起頭巾的行為，則是希望向社會展示穆斯林所蘊含的中庸、和平和包容形象，以此來破除社會對穆斯林群體的恐懼和污名（Ahmed 2011）。綜上所述，這些研究均挑戰了過去對穆斯林女性的固有刻板印象，強調穆斯林女性如何透過宗教實踐來參與社會改革並建構宗教主體性。

本研究深受上述理論取向所啟發，認為「千依百順妻子俱樂部」女性菁英主張與遵從伊斯蘭性別規範的宗教行為，不必然是盲從、缺乏理性自覺，或是被宗教父權所宰制的結果。要理解這些俱樂部女性菁英參與宗教實踐的複雜性，本研究認為必須回到她們的聲音以及其所處之生命脈絡進行深入探討。

一對穆斯林夫妻

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一對穆斯林夫妻

因此，本研究選擇了十一位俱樂部女性菁英作為研究對象，進行了深度訪談，同時在社區組織中進行了第一手的參與觀察。研究的結果顯示，「千依百順妻子俱樂部」的成立背景與馬來西亞80年代的伊斯蘭復興運動息息相關。這些女性菁英在過去都經歷了馬來西亞伊斯蘭復興運動的鼎盛時期，而今所推崇的「伊斯蘭生活之道」，實際上是對宗教運動的自覺回應和行動反映。同時，在參與宗教實踐重建社會道德秩序的過程中，她們既展現了高度的「虔誠能動性」，也為自己建構了「穆斯林好女性」的主體性。以下，將透過俱樂部女性菁英的生命敘事進行分析與闡釋。

生命敘事分析

在馬來西亞的憲法上，馬來族的種族身分和伊斯蘭宗教身分是相連結的。一名馬來人在出生時便被規定信奉伊斯蘭教。一如本研究中的俱樂部女性菁英受訪者，她們從小就是馬來穆斯林。然而，這些受訪者都坦承，早年的她們對於本身的特殊雙重身分是缺乏意識與認知的，這樣的情況一直到了1980年代才開始有了具體的轉變。那時候的馬來西亞社會正掀起了一股伊斯蘭復興運動浪潮——「Dakwah」，許多馬來穆斯林信徒由於受到這一波「Dakwah」運動的召喚，開始對本身的穆斯林身分和生活方式進行了有意識的反省與檢視 （Hussein 1988； Muzaffar 1987； Nagata 1984）。 本研究的俱樂部女性菁英受訪者們，正是在此脈絡下開展了「馬來穆斯林身分」的自我重構過程， 尋求解答：「『我是誰』和『想要什麼』的覺醒進程」（Fromm，1942：122）。

有別於機械式、被動式地接受父母灌輸的「植入式」宗教知識，這些受訪者分享了自己在覺醒過程中都經歷過的「自我探索與行動」經驗。為了可以更了解何謂「伊斯蘭生活之道」，受訪者們早期皆選擇親自參加了在「Dakwah」期間興起的伊斯蘭宗教組織，像是ABIM、PAS、Jama’at Tabligh和 Al-Arqam 。

（ABIM臉書上的活動照片）

在參與的過程中，她們除了藉由親身的體驗去認識與比較這些組織的宗教立場與意識形態，還同時對組織所提倡的宗教知識觀進行了深入的批判性了解。由於其他組織只著重於宣揚伊斯蘭政治，或者過度主張宗教靈性修養，意識形態跟世俗社會完全切割，受訪者因此認為澳爾根組織的宗教理念，即：遵從伊斯蘭美德並將之與日常生活連結更符合伊斯蘭精神與教義，所以最終就決定加入了澳爾根組織。如果從Freire（2002）的理論觀之，這些受訪者從認識、選擇、到決定加入宗教組織的行為，反映的正是：「主體反思而命名世界的行動實踐」。

然而，正如前言所述，政府對澳爾根組織的強力打壓，讓許多當時是大學生的受訪者在參與澳爾根的過程中都面對了一定的風險與挑戰。她們除了被標籤為「異端邪教」的追隨者，在學校期間還經常受到大學管理層的監控，甚至被警方扣留至派出所進行拷問。部分的受訪者同時還得遭受家人的質疑，指責她們戴上頭巾和實踐一夫多妻婚姻制的決定是一種宗教偏激與狂熱的表現。但是，當進一步追問受訪者們在面對巨大阻力時為何不曾放棄參與宗教運動，這些受訪者都不異而同地分享了本身曾經驗過的伊斯蘭「召喚」故事，並且說明了伊斯蘭在她們精神上與日常上如何提供了重要的支柱能量。

具體而言，受訪者所指涉的「支柱能量」即是企圖說明宗教力量如何賦予了她們解決「本體論危機」的能力。Giddens （1991）指出，現代人在日常生活中時常感到焦慮和迷失方向，心中充滿了「內在無依」(Inner homelessness) 的感覺。又如Alain（2005）所言，「對物質生活的強調已改變了現代人的心智視野。儘管擁有豐富的物質財富，但他們的靈魂卻是空虛的」。

許多受訪者都坦言自己早期的國外留學或工作經驗都承受了同樣的迷惘感、孤單感與空虛感。直到接觸了澳爾根組織的伊斯蘭教義後才讓她們對人生有了不一樣的體悟。透過對伊斯蘭美德的虔誠追求，這些受訪者說明自己獲得了一股信念的源泉，心中常感到「有目的與方向、內在穩定和一致，並且對自己、世界和未來有了積極的看法」（Giddens 1991）。基於這樣的原因，許多受訪者在經過幾年的深入理解與參與澳爾根組織後，都決定正視自己的穆斯林身分，最終選擇戴上頭巾並積極實踐伊斯蘭生活之道。

延續上述的敘事，將不難理解這群受訪者在事隔多年後選擇成立「千依百順妻子俱樂部」，其實是有其宗教、文化與歷史脈絡可循的。在面對現今穆斯林社會日趨嚴重的社會亂象，她們企圖再次透過伊斯蘭的力量，引領穆斯林群體共同參與社會、改造社會。即使「千依百順妻子俱樂部」的成立受到了主流社會的誤會與譴責，這些受訪者均強調必須以理性方式開啟社會對話，以說明本身並非是一群內化錯誤意識的穆斯林女性。例如：對於教導女性成為「順從妻子」、接受丈夫的責打這件事上，受訪者都進一步解釋了「妻子的順從」、「反家庭暴力」其實是伊斯蘭的核心教義。

妻子對丈夫的順從等同於對真主的順從，因此，穆斯林女性應該被教導成為一名「好妻子」。但是，受訪者特別強調，此一「順從」是建制在特定的「條件與規定」之下，如果丈夫沒履行穆斯林宗教責任，且因為個人私慾而對妻子施予暴力，妻子就不再有義務順從丈夫，同時還可以向伊斯蘭法庭申訴離婚；另外，有鑑於伊斯蘭教義視性親密關係具有維繫夫妻關係、繁衍後代的重要功能 （Ummul Humam 2011），俱樂部才因此提出身為穆斯林妻子必須主動學習跟丈夫培養性親密關係的中心思想。但是，受訪者們澄清這不必然意味著她們贊成丈夫可以在違反妻子意願下強迫其發生性關係。相反地，她們強調唯有在夫妻倆達成共識下所進行的性親密關係，方是伊斯蘭主張的「清真/性」生活（Halal sex）。

除此之外，對於穆斯林女性在「一夫多妻家庭制」就直接被視為受到壓迫與物化的說法，受訪者們選擇以個人的家庭生活經驗提出了具體的不同見解。根據受訪者的描述與研究者本身的參與觀察資料顯示，「一夫多妻家庭制內」的丈夫與妻子們不必然存在著不對等的權力關係。

一如以上所述，妻子和丈夫的互動中都展現了足夠的協商能力。在妻子之間的關係上，她們也不具「妻妾階級」之分，而是強調彼此作為彼此的陪伴者。至於母親與非親生小孩的互動中也可以看得出來，這些受訪者在「一夫多妻家庭制」內部，其實都強調不以血緣作為關係建立的唯一連帶，她們其實更重視共同撫養的概念，強調妻子們必須一起負責給予每個小孩足夠的照顧與關懷。部分無法生育的受訪者甚至坦言，透過照顧其他妻子的小孩，她們得以實踐了「好母親」的角色，讓她們從中獲得了滿足感與榮譽感。

無可否認，在「一夫多妻制」的家庭模式裡，妻子必須適應丈夫在特定期間缺席的狀況。然而，許多受訪者反到認為此一靈活彈性的相處模式，更能適度調和了她們和丈夫的關係，讓她們和丈夫之間保有足夠的個人時間與空間，解決了Bauman （2003）在《液態之愛》一書所描述的現代人之矛盾渴望：如何「加強人與人之間的聯繫，同時保持它們的寬鬆」，減少了現代家庭常因互動過於頻密而造成的關係衝突。

再者，丈夫的短暫缺席，也意味著受訪者被予以了更多的自由去學習獨立、參與宗教/公共事務，以及追求個人的發展。因此，可以發現本研究的受訪者如何能夠在一方面履行了「好妻子」和「好母親」的角色，一方面也得以在公領域發揮影響力。例如，為了對社會做出貢獻，她們積極開展各類伊斯蘭社會服務項目：建立孤兒院、籌集捐款協助低收入階層等。簡言之，受訪者的這些宗教行為皆說明了她們並非如同Taylor（1991）所描繪的「可憐的舒適」——那群「孤獨自私」、「逃避世界」、「對生活缺乏熱情和抱負」的人。相反地，她們足以被看成是一群可以「思考、感受和自我行動的主體」（Fromm，1942）。

結論

在「女性與伊斯蘭」的議題上，近年的學界研究均著重以分析宗教對於女性生命的當代意義，同時凸顯了女性在宗教實踐過程中構建能動主體性的能力。本研究的核心關懷，正是呼應此一觀點理論，挑戰過去主流社會對穆斯林女性的固有刻板印象，提供更多元的思辨角度去勾勒穆斯林女性的複雜與動態生命歷程。

本研究的研究對象：「千依百順妻子俱樂部」女性菁英，在面對馬來西亞日趨西化、國家經濟發展蓬勃，社會卻出現道德亂象之際，主張透過一套「伊斯蘭性別秩序」作為解決方案。此舉卻使她們被主流社會認為違反了現代兩性平權的價值、甚至把她們譴責為一群「內化宗教父權意識的受壓迫者」。然而，研究結果顯示，俱樂部菁英的宗教行為背後，其實是一種對馬來西亞一九八○年代伊斯蘭復興運動思潮的具體回應。此一行動與回應，正好提供了我們值得深入反思的一個問題，即女性作為一個性別範疇，其生命經驗如何受到不同階級、宗教、文化、種族等交織而產生差異性的結果？而「西方」/「現代」兩性價值觀是否必然是絕對且唯一的性別標準，適合被全盤複製於後殖民東南亞社會來理解穆斯林女性的經驗？

此外，學界對於宗教實踐在不同歷史與時空背景下如何為女性生活帶來正面意義，已經累積了豐富的知識與觀點。如前言所述，「面紗文化」在消除社會階級、抵抗男性凝視，以及抗議西方霸權與世俗政權壓迫等方面，都扮演了重要角色。本研究一方面延續了這一理論路徑，探討了參與宗教組織對受訪者在「身分認同」形構與「本體論危機」消除中的重要性；另一方面，則拓展了過去研究較少觸及的議題，包括穆斯林女性在家庭內部的複雜處境與經驗，如對妻子權利的自覺與捍衛、在家庭權力關係中與丈夫進行協商的能力，以及如何透過「一夫多妻」制的婚姻關係獲得個人自由、發展，並建構「好穆斯林女性」的主體性。藉由將這些穆斯林菁英女性的處境與經驗與當代「現代性親密關係」的理論概念進行對話，本研究呈現了人類社會親密關係的多樣化發展型態，並探討了「虔誠」的性別實踐如何回應現代親密關係中的「脆弱」、「流動」與「易斷」問題的可能作用與功能。

延伸閱讀

書籍介紹

本文摘錄自《何處不他鄉？小眾宗教在東亞》，一八四一出版

作者：孔德維、霍揚揚、林皓賢、張穎、毛帝勝、盧惠娟、曾建元、蔡至哲、羅樂然、龔惠嫻、莫家浩、李新元、李威瀚、黃天琦、詹佳宜、關煜星 

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責任編輯：吳象元
核稿編輯：杜晉軒