La philosophie des émotions

L’émotion a été exclue de la connaissance depuis l’Antiquité, lorsque Démocrite a déclaré que « la médecine guérit les maladies du corps, la sagesse libère l’âme des émotions ». (Diels et Kranz 1951, 68 B 31) Un tel point de vue dit que « la raison doit être le maître de la passion ». La déclaration inversée la plus connue appartient à Hume, selon laquelle la raison est et devrait être l’esclave des passions. (Hume 1978, II.iii.3, 415) Les émotions ont été reconnues comme des menaces pour les décisions rationnelles et épistémiques, (Sorabji 2002, 55) corrélant les émotions avec la volonté ou le désir (les émotions seraient un moyen par lequel la volonté ou le désir peuvent fausser la raison ou la perception ou un processus rationnel). Par conséquent, les émotions doivent être maîtrisées (selon les stoïciens) ou acceptées uniquement les « bons » (selon Aristote).

Une autre critique est que les émotions ne contribuent pas à la connaissance, étant trop subjectives ou privées pour être pertinentes. De plus, même s’il est admis qu’il existe des émotions liées à la connaissance en motivant et en régulant les activités cognitives, la force de motivation est souvent rejetée comme non pertinente sur le plan épistémologique. Par exemple, Descartes (Descartes 1989, §69) considère que l’émotion peut nous motiver à acquérir une croyance, mais n’entre pas dans l’évaluation épistémique de la foi, fondée sur la distinction entre la validité des croyances et des théories et l’histoire de leur formation sur laquelle on croit qu’il est épistémologiquement non pertinent. Dans le cas des émotions qui impliquent une évaluation d’un contenu propositionnel par rapport à un certain standard cognitif, elles ne sont pas considérées comme des sources de connaissances, car leur aspect attitudinal affectif ne contribue pas à la justification de la croyance incarnée, n’étant pas meilleur que les actes ou les cas de devinettes ou de voyance.

Descartes, dans Méditations (Descartes 2016) considère la certitude ou l’infaillibilité comme des exigences de connaissance, plus importantes déductivement que les inférences pour les fondements épistémiques et les algorithmes pour choisir entre des théories concurrentes. À cet égard, les émotions ne sont pas des candidats prometteurs, car leurs résultats cognitifs semblent particulièrement faibles. L’analyse en termes de vraie croyance en l’épistémologie analytique contemporaine, en tant que modèle, est également défavorable aux émotions, car la condition de justification reste liée aux relations inférentielles entre les croyances. Il y a eu des tentatives pour éliminer la condition de justification sous le contrôle cognitif du sujet épistémique, en utilisant des idées telles que des chaînes causales appropriées, (Goldman 1967) des mécanismes fiables de formation de croyances, (Goldman 1976) ou le bon fonctionnement des systèmes cognitifs. (Plantinga 1986) De telles tendances externalistes dans la justification épistémique ont brouillé la distinction entre le contexte de la découverte et le contexte de la justification.

Dans le contexte épistémologique, deux questions ont une pertinence particulière : « les émotions sont-elles connues ? » et « une théorie uniforme des émotions est-elle nécessaire pour évaluer l’état épistémologique des émotions ? ». Une interprétation restrictive de la « connaissance » exige que les théories aient un contenu propositionnel. Dans un tel cas, les émotions sont généralement assimilées à des croyances ou à des jugements normatifs. (Solomon 1993, chap. 5.3) Des interprétations plus libérales de la « connaissance » incluent également des théories qui interprètent les émotions sur le modèle de perception, comme l’étude de De Sousa, La rationalité de l’émotion ((de Sousa 1987); cf. (de Sousa 2004) également soutenu par Sabine Döring, Elgin (Brun et al. 2008) et Prinz. (Prinz 2004) Une définition minimale des théories cognitives des émotions comprend l’affirmation que les émotions sont intentionnelles. (Brun et al. 2008, 225-226) Selon ce critère, les théories strictement comportementales et les théories qui réduisent les émotions aux sentiments ne sont pas cognitives.

Récemment, les émotions ont été réévaluées en tant que candidats à des fonctions épistémiques, souvent jugées rationnelles ou appropriées. La rationalité cognitive des émotions est leur capacité à représenter le monde tel qu’il est. (de Sousa 2011) La possibilité que l’adéquation des émotions soit interprétée comme une vérité émotionnelle est contestée, (Salmela 2006) contrairement à l’opinion selon laquelle elles faussent la connaissance. Il serait juste de préciser les conditions dans lesquelles ils contribuent à la connaissance. De plus, on prétend que la confidentialité et la subjectivité des émotions les rendent épistémiquement inutiles, (Goldie 2004, 94–95) (Solomon 2007, 150–58) mettant en évidence l’analogie entre émotion et perception. (de Sousa 1987, 145‑58) (Deonna 2006) Les théories philosophiques actuelles sur les émotions prétendent que les émotions comprennent un élément cognitif et peuvent donc être évaluées. Leurs fonctions cognitives nécessitent une analyse épistémologique pouvant conduire à une réévaluation épistémologique des émotions. Ainsi, contrairement aux propriétés traditionnelles de la connaissance, en abordant les activités cognitives, la motivation, la mise en évidence et la pertinence des émotions deviennent des aspects épistémologiques d’intérêt.

Selon Scarantino et de Sousa, il existe trois variétés de rationalité cognitive des émotions : d’appariement, d’assurance et de cohérence. (Scarantino et de Sousa 2018) Les émotions sont souvent dépourvues de raison, mais dans de nombreux cas manifestent une cohérence, à travers des cognitions qui fournissent aux émotions des représentations de leurs objets particuliers. Lorsque les cognitions sont des croyances, leur changement se reflète systématiquement dans les changements dans les émotions. En tant que cas particulier de rationalité dans la cohérence des ensembles d’émotions, Helm a soutenu que les émotions viennent dans des schémas rationnels centrés autour des choses qui sont importantes pour l’agent. (Helm 2009) Selon Brun, les émotions sont importantes dans le contexte de la découverte, car elles influencent la façon de travailler des chercheurs, mais elles ne sont pas pertinentes dans le contexte de la justification, car la validité des résultats est indépendante de telles émotions. (Brun et al. 2008)

Bien que les émotions fassent souvent partie des processus de connaissance, il a été supposé que la condition de justification a pour fonction d’exclure les croyances qui sont vraies juste au hasard. Ainsi, seules les caractéristiques qui contribuent systématiquement à la vérité de la connaissance ont été considérées comme normatives, et donc pertinentes d’un point de vue épistémologique. De ce point de vue, les émotions ne semblent pas pertinentes épistémologiquement. Ernest Sosa (Sosa 1985) James Montmarquet (Montmarquet 1993) et Linda Zagzebski (Zagzebski et Zagaebski 1996) ont adopté la notion de vertu de la théorie éthique, se concentrant sur les vertus épistémiques ou intellectuelles, inversant le sens de l’analyse épistémologique. Les vertus des épistémologues commencent par les propriétés normatives des agents épistémiques. Les émotions viennent ainsi s’appuyer sur une telle stratégie, contribuant à l’analyse des traits épistémiques. L’épistémologie sociale de Lorraine Code (Code 1987) et d’Alvin Goldman (Goldman 1999) prend en compte les processus dans les communautés épistémiques, et la philosophie féministe examine la signification épistémique des agents des différences de genre. (Jaggar 1989) (Diamond 1991) Quine et d’autres ont initié le projet de naturalisation de l’épistémologie en l’assimilant à la psychologie et aux sciences cognitives. (Quine 1969) Les théories philosophiques sur les émotions avec leur signification cognitive ont été ressuscitées (par exemple, (Kenny 2003) et la psychologie a commencé à fournir aux émotions une place centrale (voir (Lazarus 1999)).

Les discussions sur la nature des émotions portent sur une variété déroutante de caractéristiques, telles que les sentiments, le comportement, les réactions corporelles, les cognitions, les dispositions d’action, etc. Les émotions sont également associées à des causes et à l’intentionnalité, et peuvent inclure certaines évaluations, croyances ou autres connaissances. Les émotions peuvent être analysées en termes de structure narrative, étant incorporées dans la société et la culture. Jesse Prinz affirme que cette multiplicité de caractéristiques confronte les théories des émotions à un « problème des parties » (à différentes caractéristiques des émotions et des fonctions), ainsi qu’à un « problème de la multitude ». (Prinz 2004, chap. 1)

Une émotion est destinée ou orientée vers un objet (Kenny 2003, 131–35) si elle a un objet « formel », (de Sousa 2007, 5) défini comme la propriété x doit avoir, ou la norme x doit respecter, et si un épisode émotionnel spécifique est orienté vers quelque chose (l’objet « matériel » ou « particulier », qui est en ligne avec l’objet formel). Les comptes qui identifient simplement les émotions avec une conscience du changement corporel ne sont pas considérés comme intentionnels. Alternativement à une théorie cognitive générale des émotions, on peut considérer que certaines émotions sont spécifiquement cognitives dans l’un des sens ci-dessus.

Les émotions motivent les activités (voir l’étude de cas de Thagard, (Thagard 2002)). Cela les rend importants pour la connaissance. Les émotions sont des mécanismes qui nous font apprendre quelque chose. (Wilson et Keil 2001, 274–75) La distinction entre les contextes de découverte et de justification suggère que la motivation émotionnelle n’est pas pertinente épistémologiquement. Mais il peut être contre-argumenté en déplaçant l’attention épistémologique du résultat recherché vers la poursuite elle-même (de la connaissance et/ou de la vraie croyance aux activités épistémiques et aux agents cognitifs). Elgin (Elgin 1999, 121–22) et Hookway (Hookway 2000) croient que la justification des croyances peut être conçue comme dépendant de l’histoire de leur acquisition. « Et puisque les croyances doivent être évaluées par rapport aux actions cognitives, leur évaluation peut également dépendre de l’identité et des propriétés des désirs, des buts, des mécanismes, des motivations et des vertus. » Parce que les émotions avec une force de motivation peuvent être évaluées de manière normative elles-mêmes, elles pourraient être incluses dans les justifications des croyances. (Fairweather et Zagzebski 2001)

De Sousa pense que les émotions peuvent être une source pour l’importance et la pertinence. (de Sousa 1987, 137) Selon l’argument de De Sousa, les émotions, en tant que sources de propreté, influencent la nécessaire réduction du nombre d’actions et de conséquences dans le cas d’un très grand nombre de telles possibilités. (Ketelaar et Todd 2001, 200–203) Les émotions peuvent être mises en évidence lorsqu’elles se concentrent sur certains aspects d’une situation, agissant comme des « réflecteurs » (Peters 2006, 458) de manière extrêmement complexe. Ainsi, Elgin considère l’émotion comme « un état d’esprit ou un modèle d’attention qui synchronise les sentiments, les attitudes, les actions et les circonstances ». (Elgin 1999, 148) En tant que sources de pertinence et de mise en évidence, les émotions sont elles-mêmes des évaluations et peuvent à leur tour être évaluées.

Brun (Brun et al. 2008) considèrent également la saillance comme un exemple d’immédiateté épistémique, et la pertinence des émotions aide si une distinction entre des scénarios alternatifs est nécessaire. (Goldman 1986) Brun soutient également que les émotions sont une source supplémentaire de connaissances, arguant que les émotions fournissent un accès épistémique à des faits autrement inaccessibles; un argument plus « solide » est que les émotions peuvent être des sources de vraies croyances, mais elles ne sont pas indispensables. Selon Elgin, les émotions offrent un accès épistémique à certaines propriétés dépendantes de la réponse qui sont directement liées aux émotions. (Brun et al. 2008, 164–65)

Certains auteurs soutiennent que les émotions ne sont pas seulement des réactions aux stimuli, elles sont influencées par les croyances, donnant ainsi accès à des faits plus généraux (par exemple (Goldie 2004, 94–99)) en étant « sensibles à l’information ». (Elgin 1999, 156) À l’appui de la forte affirmation selon laquelle les faits épistémiquement accessibles n’existent que par le biais des émotions, Elgin fait référence aux émotions qui fournissent un accès épistémique à leurs propres attitudes et engagements propositionnels, à condition que quelqu’un d’autre sache comment interpréter ces émotions, (Elgin 1999, 159–61) un aspect imposé par les modèles d’intelligence émotionnelle. Les théories cognitives des émotions prétendent que les émotions incarnent des croyances ou d’autres contenus propositionnels. Les critiques de la signification épistémologique des émotions invoquent la distinction entre le contexte de la découverte et le contexte de la justification, et affirment que la pertinence épistémologique ne peut pas être revendiquée pour les émotions en général, mais seulement pour un sous-ensemble d’émotions épistémiquement spécifiques, et certains des états mentaux que les épistémologues ont invoqués récemment comme émotions ne sont pas vraiment des émotions.

Un débat de longue date porte sur la mesure dans laquelle les objets d’émotions doivent être identifiés avec leurs causes. Scarantino et de Sousa considèrent qu’il existe un besoin d’une taxonomie des différents types d’objets émotionnels possibles, définissant un objet formel, essentiel pour définir une émotion particulière, comme une propriété implicitement attribuée par l’émotion à son objectif ou objet propositionnel, en vertu de laquelle l’émotion peut être considérée comme intelligible. (Scarantino et de Sousa 2018) Darwin a considéré que les expressions émotionnelles servaient autrefois des fonctions, mais accompagnent maintenant des émotions particulières en raison de leur utilité dans la communication. (Darwin et Prodger 1998) Paul Ekman soutient que les expressions émotionnelles sont des éléments importants des « programmes d’affect » – des réponses complexes trouvées dans toutes les populations humaines qui sont contrôlées par des mécanismes qui fonctionnent en dessous du niveau de conscience. (Ekman, Friesen, et Ellsworth 1972)

Les cognitivistes soutiennent généralement que les émotions impliquent des attitudes propositionnelles. Certains d’entre eux universalisent cette caractéristique et soutiennent que toute émotion doit impliquer une sorte d’attitude envers une phrase. Les critiques des théories cognitives supposent qu’il existe diverses confusions dans le concept même de « connaissance » qui ont brouillé la plupart des concepts qui invoquent ce terme. (Power et Dalgleish 2007) (Debes 2009) (Deigh 1994) déclare que ces théories ont pour effet d’exclure les animaux et les nourrissons souffrant de troubles du langage. Une critique fréquente est l’objection « peur de voler »: les attitudes propositionnelles ne sont ni nécessaires ni suffisantes pour l’existence d’une émotion, car je peux être conscient que le vol est le moyen de transport le plus sûr et pourtant j’ai peur du vol. (Stocker et Hegeman 1996) Une analogie avec les illusions perceptuelles peut être suggérée ici, que parfois la bonne foi ne parvient pas à les dissiper (« émotions récalcitrantes »). Il est impossible d’assimiler au moins certaines émotions, au jugement ou à la foi. (Solomon, Solomon, et Press 2004) (Brady 2009) Un contre-argument serait que cette objection ne fait que faire la différence entre le contenu propositionnel de l’émotion et celui de la croyance, et non que les émotions n’ont aucun contenu propositionnel. (Peacocke 2001)

Un objectif important des théories cognitivistes est d’éviter de taxer les émotions comme simplement « subjectives ». Parfois, les émotions sont subjectives en ce sens qu’elles ne reflètent que quelque chose qui appartient exclusivement et contingemment à l’esprit du sujet. Le lien entre l’émotion et la connaissance peut être argumenté en démontrant l’analogie entre les émotions et les perceptions. Une autre façon d’argumenter cette connexion est de mettre en évidence le rôle des émotions comme cadre pour des cognitions de type plus conventionnel. ((de Sousa 1987) et (A. Rorty 1980)) Dans ce cadre, les émotions sont des perceptions spécifiques – des façons de voir. Il y a une approche narrative à long terme des émotions, (A. O. Rorty 1987) selon laquelle une histoire se déroule tout au long de chaque épisode émotionnel, (de Sousa 1987) à laquelle correspond un certain « scénario paradigmatique ». Par la suite, les histoires sont complétées et perfectionnées par l’art. Les scénarios impliquent à la fois un type de situation qui fournit les objets caractéristiques et un ensemble de réponses. Ainsi, nous arrivons à interpréter différentes situations réelles à travers le prisme des différents scénarios de paradigme, modifiant nos dispositions perceptuelles et cognitives inhérentes.

Il y a un débat sur les théories philosophiques des émotions concernant la possibilité de développer une théorie uniforme des émotions. Amélie Rorty et Paul Griffiths ont soutenu que les émotions ne sont pas un type naturel. (Solomon, Solomon, et Press 2004, 269–78) (Griffiths 2004, 76–88) Ainsi, Rorty soutient qu’il n’y a pas de distinction claire entre les émotions et les autres états mentaux, et donc la philosophie des émotions devrait être intégrée dans un cadre global d’une philosophie de l’esprit. (Solomon 2004, 84) Griffiths soutient que la diversité des émotions ne permet pas une théorie scientifique unifiée, c’est-à-dire que la catégorie des émotions ne peut pas être utilisée pour obtenir de manière fiable les généralisations inductives dont les scientifiques ont besoin pour expliquer les mécanismes sous-jacents aux émotions. La conclusion de Brun (Brun et al. 2008) est que certaines émotions remplissent certaines fonctions épistémiques – peut-être seulement dans certaines circonstances – tandis que d’autres émotions ne sont pas appropriées pour ces fonctions ou sont complètement dépourvues de pertinence épistémologique.

Afin d’identifier la téléologie de base des émotions (pourquoi elles sont), on peut partir de la trichotomie introduite par David Marr. (Marr 1982) À cette fin, nous prenons en compte les sous-fonctions que la sélection naturelle a créées pour exécuter les fonctions qui seraient affectées par l’émotion, et les processus neurophysiologiques réels par lesquels ces sous-fonctions sont normalement exécutées. Les émotions plus simples et universelles sont déterminées par les besoins fondamentaux des organismes, (Ekman, Friesen, et Ellsworth 1972) se sont révélés universels. Griffiths a soutenu que seuls les six programmes de base d’Ekman forment des types naturels. Charland (Charland 2002) a rétorqué qu’un niveau suffisant d’homologie peut être trouvé pour unir au moins les émotions de base en tant que classe, soutenant le mécanisme intégré de Panksepp avec sept émotions de base. (Panksepp 2000)

Les théories des systèmes dynamiques sont apparues relativement lentement, certaines d’entre elles s’appuyant sur la théorie des systèmes dynamiques pour modéliser la combinaison évasive d’imprévisibilité et de cohérence structurée trouvée dans l’évolution à travers l’individualité. (Magai et Haviland-Jones 2002)

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Nicolae Sfetcu

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Sfetcu, Nicolae, « La philosophie des émotions », SetThings (24 février 2020), URL = https://www.telework.ro/fr/la-philosophie-des-emotions/