QU’EST-CE QUE LA PEUR ?

Commentant les développements 30 et 40 d’Être et temps de Heidegger, Giorgio Agamben remonte à la racine à la fois psychique et politique de l’état de sidération observé actuellement en pleine nouvelle vague COVID, qui semble permettre l’avènement d’une société bio-sécuritaire. L’homme est émotivement accordé : l’angoisse fondamentale qui surgit en lui, l’ouvre et le livre au monde, peut déchoir par cristallisation sur un objet qui fait alors vibrer la corde de la peur. Déjà agissante dans l’état d’urgence justifié par la menace terroriste, la peur ne serait-elle pas, plus que jamais, la force qui nous gouverne, au fondement même du pouvoir ?

Qu’est-ce que la peur, dans laquelle aujourd’hui les hommes semblent à tel point tombés qu’ils en oublient leurs propres convictions éthiques, politiques et religieuses ? Quelque chose de familier, certes – et pourtant si nous cherchons à la définir, elle semble obstinément échapper à la compréhension.

Sur la peur comme tonalité émotive, Heidegger a donné un développement exemplaire dans le paragraphe 30 d’Être et temps. Il ne peut être compris que si l’on n’oublie pas que le Dasein (terme qui désigne la structure existentielle de l’homme) est toujours déjà disposé selon une tonalité émotive, qui construit son originaire ouverture au monde. Justement parce que, dans la situation émotive, est en question la découverte originaire du monde, la conscience est toujours déjà anticipée par cette situation et ne peut en conséquence en disposer ni croire pouvoir la maîtriser à sa guise. La tonalité émotive ne peut, en effet, en aucune façon être confondue avec un état psychologique mais elle a la signification ontologique d’une ouverture qui a toujours déjà déclos l’homme dans son être au monde et à partir de laquelle seulement sont possibles des expériences, des affections et des connaissances. « La réflexion peut rencontrer l’expérience seulement parce que la tonalité émotive a déjà ouvert le Dasein ». Celle-ci nous assaille, mais « elle ne vient ni du dehors ni du dedans : elle surgit dans l’être-au-monde lui-même comme l’une de ses modalités ». D’autre part cette ouverture n’implique pas que ce à quoi elle ouvre soit reconnu comme tel. Au contraire, elle manifeste seulement une facticité nue : « le pur “qu’il y a” se manifeste ; le d’où et le où restent cachés ». Pour cela Heidegger peut dire que la situation émotive ouvre le Dasein à l’« être jeté » et « consigné » à son propre « là ». L’ouverture qui a lieu dans la tonalité émotive a, autrement dit, la forme d’un être livré à quelque chose qui ne peut être assumé et dont on cherche – sans y parvenir – à s’évader.

Cela est évident dans la mauvaise humeur, dans l’ennui ou dans la dépression, qui, comme toute tonalité émotive, ouvrent le Dasein « plus originairement que toute perception de soi », mais le referment aussi « plus fermement que n’importe quelle non-perception ». Ainsi dans la dépression « le Dasein devient aveugle à l’égard de lui-même, le monde ambiant dont il se préoccupe se voile, la prévision sur le milieu environnant s’obscurcit » ; et, toutefois, ici aussi le Dasein est consigné à une ouverture dont il ne peut en aucune façon se libérer.

C’est sur le fond de cette ontologie de la tonalité émotive qu’il convient de situer le développement sur la peur. Heidegger commence par examiner trois aspects du phénomène : le « devant-quoi » (Wovor) de la peur, « l’avoir-peur » (Fürchten) et le « pour-quoi » (Worum) de la peur. Le « devant-quoi », l’objet de la peur, est toujours un étant intramondain. Ce qui fait peur est toujours – quelle que soit sa nature – quelque chose qui se présente dans le monde et qui, comme tel, a le caractère de la menace et de la nocivité. Il est plus ou moins connu, « mais non pour autant rassurant » et, quelle que soit la distance dont il provient, il se situe dans une proximité déterminée. « L’étant nocif et menaçant n’est pas encore à distance contrôlable, mais il se rapproche. Au fur et à mesure qu’il se rapproche, la nocivité s’intensifie et produit ainsi la menace… Comme il se rapproche, le nocif devient menaçant, nous pouvons en être frappés ou non. En devenant plus proche s’accroît ce “c’est possible mais peut-être aussi que non”… le fait de se rapprocher de ce qui est nocif nous fait découvrir la possibilité d’être épargné, que la chose s’éloigne, mais cela ne supprime ni ne diminue la peur, au contraire, la développe » (140-141). (Ce caractère pour ainsi dire de « certaine incertitude » qui caractérise la peur est aussi évident dans la définition qu’en donne Spinoza : une « tristesse inconstante », dans laquelle « on doute de l’issue de quelque chose qu’on hait »).

Quant au second caractère de la peur, le craindre (l’« avoir-peur » lui-même), Heidegger précise que n’est pas d’abord prévu rationnellement un mal futur, qui ensuite, en un second temps, est craint : dès le début, plutôt, la chose qui se rapproche est découverte comme redoutable. « Seulement en ayant peur, la peur peut, en observant expressément, se rendre compte de ce qui fait peur. L’on s’aperçoit de ce qui fait peur, parce que l’on se trouve déjà dans la situation émotive de la peur. Le craindre, en tant que possibilité latente de l’être-au-monde émotivement disposé, l’être-susceptible-de-peur, a déjà découvert le monde d’une telle façon qu’il en vient quelque chose qui fait peur » (141). L’être-susceptible-de-peur, en tant qu’ouverture originaire du Dasein, précède toujours toute peur déterminable.

Enfin, quant au « pour-quoi », au « pour qui et pour quelle chose », la peur a peur, est toujours en question l’étant lui-même qui a peur, le Dasein, cet homme déterminé. « Seulement un être pour lequel, dans son existence, il en va de son être même, peut avoir peur. La peur ouvre cet étant dans son être en péril, dans son être abandonné à lui-même » (ibid.). Le fait que parfois l’on éprouve de la peur pour sa propre maison, pour ses biens ou pour les autres n’est pas une objection contre ce diagnostic : l’on peut dire « avoir peur » pour un autre, sans pour autant vraiment s’effrayer et, si l’on éprouve effectivement de la peur, c’est pour nous-mêmes, en tant que nous craignons que l’autre nous soit arraché.

La peur est, en ce sens, un mode fondamental de la disposition émotive, qui ouvre l’être humain dans son être déjà toujours exposé et menacé. De cette menace se donnent naturellement divers degrés et mesures : si quelque chose de menaçant, qui se présente avec son « pour l’instant pas encore, mais toutefois à n’importe quel moment » fond à l’improviste sur cet être, la peur devient effroi (Erschrecken) ; si le menaçant n’est pas encore connu, mais a le caractère de l’étrangeté la plus profonde, la peur devient horreur (Grauen). S’il réunit en lui ces deux aspects, alors la peur devient épouvante (Entsetzen). En tout cas, toutes les diverses formes de cette tonalité émotive montrent que l’homme, dans son ouverture au monde elle-même, est constitutivement « apeuré ».

La seule autre tonalité émotive que Heidegger examine dans Être et temps est l’angoisse et c’est à l’angoisse – et non à la peur – qu’est attribué le rang de tonalité émotive fondamentale. Et, toutefois, c’est proprement en relation à la peur que Heidegger peut en définir la nature, distinguant tout d’abord « ce devant quoi l’angoisse est angoisse et ce devant quoi la peur est peur » (186). Tandis que la peur a toujours affaire avec quelque chose, le « “devant-quoi” de l’angoisse n’est jamais un étant intramondain ». Non seulement la menace qui se produit ici n’a pas le caractère d’un possible dommage à l’œuvre venant de la chose menaçante, mais « le “devant-quoi” de l’angoisse est complètement indéterminé. Cette indétermination non seulement laisse complètement indécis de quel étant intramondain vient la menace, mais elle signifie que, en général, l’étant intramondain est “irrelevant” » (ibid.). Le « devant-quoi » de l’angoisse n’est pas un étant, mais le monde comme tel. L’angoisse est, autrement dit, l’ouverture originaire du monde en tant que monde (187) et « seulement parce que l’angoisse détermine déjà toujours de façon latente l’être-au-monde de l’homme, celui-ci… peut éprouver de la peur. La peur est une angoisse tombée dans le monde, inauthentique et cachée à elle-même » (189).

Il a été, non sans raison, observé que le primat de l’angoisse par rapport à la peur, affirmé par Heidegger, peut être facilement renversé : au lieu de définir la peur comme une angoisse diminuée et déchue en un objet, l’on peut aussi légitimement définir l’angoisse comme une peur privée de son objet. Si l’on enlève à la peur son objet, elle se transforme en angoisse. En ce sens, la peur serait la tonalité émotive fondamentale, dans laquelle l’homme risque déjà toujours de tomber. D’où sa signification politique, qui la constitue comme ce en quoi le pouvoir, au moins à partir de Hobbes, a cherché son fondement et sa justification.

Essayons de dérouler et de poursuivre l’analyse de Heidegger. Ce qui est significatif, dans la perspective qui nous intéresse ici, est que la peur se réfère toujours à une « chose », à un étant intramondain (dans le cas présent, le plus petit des étants, un virus). Intramondain signifie que celui-ci a perdu toute relation avec l’ouverture du monde et existe factuellement et inexorablement, sans aucune possible transcendance. Si la structure de l’être-au-monde implique, pour Heidegger, une transcendance et une ouverture, c’est justement cette même transcendance qui consigne le Dasein à la sphère de la choséité. Être-au-monde signifie, en effet, être cooriginairement livré aux choses que l’ouverture du monde révèle et fait apparaître. Tandis que l’animal, privé de monde, ne peut percevoir un objet comme objet, l’homme, en tant qu’il s’ouvre à un monde, peut être assigné sans espoir de salut à une chose en tant que chose.

D’où la possibilité originaire de la peur : elle est la tonalité émotive qui se déclot quand l’homme, perdant le lien entre le monde et les choses, se trouve irrémissiblement consigné aux étants intramondains et ne peut venir à bout de son rapport avec une « chose », qui devient alors menaçante. Une fois perdue sa relation au monde, la « chose » est en elle-même terrorisante. La peur est la dimension dans laquelle tombe l’humanité quand elle se trouve consignée, comme il advient dans la modernité, à une choséité sans espoir de salut. L’être effrayant, la « chose » qui dans les films d’horreur assaille et menace les hommes, n’est en ce sens que l’incarnation de cette incontournable choséité.

D’où également la sensation d’impuissance qui définit la peur. Qui éprouve de la peur cherche à se protéger par tous les moyens et avec toutes les précautions de la chose qui le menace – par exemple en portant un masque ou en s’enfermant à la maison –, mais cela ne le rassure en aucune façon, au contraire, cela rend encore plus évidente et constante son impuissance à faire face à la « chose ». On peut définir, en ce sens, la peur comme l’inverse de la volonté de puissance : le caractère essentiel de la peur est une volonté d’impuissance, le vouloir-être-impuissant en face de la chose qui fait peur. De façon analogue, pour se rassurer l’on peut faire confiance à quelqu’un à qui l’on reconnaît quelque autorité en la matière – par exemple un médecin ou un fonctionnaire de la protection civile – mais cela n’abolit en aucune façon la sensation d’insécurité qui accompagne la peur, qui est constitutivement une volonté d’insécurité, un vouloir-être-mal-assuré. Et cela est tellement vrai que les mêmes sujets qui devraient rassurer entretiennent, à l’inverse, l’insécurité et ne se lassent pas de rappeler, dans l’intérêt des apeurés, que ce qui fait peur ne peut être vaincu et éliminé une fois pour toutes.

Comment venir à bout de cette tonalité émotive fondamentale, dans laquelle l’homme semble constitutivement toujours sur le point de sombrer ? Du moment que la peur précède et anticipe la connaissance et la réflexion, il est inutile de chercher à convaincre l’apeuré avec des preuves et des arguments rationnels : la peur est, avant tout, l’impossibilité d’accéder à un raisonnement qui ne soit par suggéré par la peur elle-même. Comme l’écrit Heidegger, la peur « paralyse et fait perdre la tête » (141). Ainsi face à l’épidémie l’on a vu que la publication des données et avis certains provenant de sources ayant valeur d’autorité était systématiquement ignorée et abandonnée au nom d’autres données et avis dont la fiabilité scientifique n’était pas même recherchée.

Étant donné le caractère originaire de la peur, l’on pourrait en venir à bout seulement s’il était possible d’accéder à une dimension pareillement originaire. Une telle dimension existe et c’est la même ouverture au monde, dans laquelle seulement les choses peuvent apparaître et nous menacer. Les choses deviennent effrayantes parce que nous oublions leur coappartenance au monde qui les transcende et, en même temps, les rend présentes. L’unique possibilité de couper la « chose » de la peur dont elle semble inséparable est de se souvenir de l’ouverture dans laquelle elle est déjà toujours exposée et révélée. Non le raisonnement, mais la mémoire – le fait de se souvenir de soi et de notre être au monde – peut restituer l’accès à une choséité libérée de la peur. La « chose » qui m’effraie, bien qu’invisible au regard, est, comme tous les autres étants intramondains – comme cet arbre, ce torrent, cet homme – ouverte dans sa pure existence. Seulement parce que je suis au monde, les choses peuvent m’apparaître et, éventuellement, me faire peur. Elles font partie de mon être au monde, et cela – et non une choséité abstraitement séparée et érigée indûment en valeur souveraine – étant donné les règles éthiques et politiques de mon comportement. Certes, l’arbre peut se briser et me tomber dessus, le torrent quitter son lit et inonder le pays et cet homme à l’improviste me frapper : si cette possibilité devient à l’improviste réelle, une juste crainte suggère les précautions adéquates sans tomber dans la panique et sans perdre la tête, en laissant autrui fonder son pouvoir sur ma peur et, transformant l’urgence en une norme stable, décider à sa discrétion ce que je peux faire ou ne pas faire et effacer les règles qui garantissent ma liberté.

Traduction française du texte original de Giorgio Agamben.