文：林富士

童乩——群眾堆裡的明星、學者和「當局」端正的對象

在臺灣，到過神壇或廟宇的人，應該不難看到「童乩」這種人的表演。他們有男有女，有老有少，其共同的特徵則是顫抖著身子、搖晃著腦袋、踏著奇怪的步伐。他們嘴裡往往說著令人難懂的話語，手中則操弄著各式各樣的「令旗」（通常是青、紅、白、黑、黃五色旗，或叫做五營旗或五鋒旗）或是兵器（通常是俗稱「五寶」的「七星劍」、「鯊魚劍」、「刺球」、「銅棍」、「月斧」）；時而指天畫地，時而揮動兵器劈、砍、割、刺自己的額頭、肩背、舌頭、胸膛、雙頰……，弄得鮮血淋漓，深深吸引著眾人的目光。即使血流得不夠鮮紅奪目，他們披散的頭髮、赤裸的上身，或是奇異的頭冠、肚兜和圍裙裝扮，也足以在熙攘的群眾堆裡凸顯出他們特殊的風格和角色。

這種人在臺灣漢人的宗教、社會中所扮演的重要角色，其實也頗引人注目，有不少的學者便曾針對他們做過研究。只是，他們所引來的卻往往是鄙夷、責難、嘲弄、猜疑的眼光。在那些自詡為「科學」、「理性」、「進步」、「文明」的人士眼中，「童乩」可說是「迷信」、「野蠻」、「瘋狂」、「落伍」、「可笑」、「詐騙」、「殘忍」的集大成。舉例來說，1979年，鹿港舉行第二屆全國民俗週，會中原訂有童乩遊行表演的節目，卻因一些學者專家的反對而被迫取消，其中一位當年參與「反對」的學者，事後報導了他們的「德政」說：

會中對童乩是否應該參與陣頭遊行表演的事情討論激烈，大家一致的看法是應該取消，雖然童乩的參與可代表臺灣民間宗教上的一項特色，並富有強大號召參觀的力量，但這種砍殺錘擊、血流滿身的鏡頭，實在過於殘忍，在端正善良民俗風氣聲中，可能引起不良的教育效果，好在主辦當局從善如流，那年民俗週，便取消了童乩遊行表演的節目。

依他和其他學者專家的意見，「童乩」的確是臺灣民間宗教上的一項特色，卻不是「善良」的民俗風氣，「當局」有必要予以「端正」。然而翻開「童乩」的歷史，我們將會發現，「童乩」在這座島嶼上，至少已存在有數百年之久，而且一直是臺灣民間宗教最主要的代言人，假如他們所代表的是「不善良」、「殘忍」的風俗，那麼，我們這群活著的「臺灣人」豈不都是一群愚昧、野蠻、不善之人的後裔？即使是1949年之後才渡海來臺的「大陸人」也不例外，因為，類似「童乩」的人物（文獻上一般稱作巫覡），在中國至少也有數千年的歷史，他們也遍存於各個角落、各個社會階層、各個時代，而且擁有眾多的信徒，自西元前第一世紀起，雖然屢遭儒家官僚的打擊，以及後來的僧尼、道士、基督教傳教士和信徒的壓迫、詆毀和攻擊，卻始終不曾滅絕。

假如這種人真的如某些學者專家（尤其是精神科醫生）所說的，是一種「智力低」、「人格不成熟」，或有「妄想症」、「精神分裂症」的人，那麼，他們又豈能「騙財騙色」？被他們騙的人，或信服他們的民眾，豈不是智力更低？瘋得更厲害？歷代的中國人和臺灣人，豈不絕大多數都是白癡或瘋子？果真如此，那麼，教科書和新聞媒體所歌頌的「中華文化」、「中國文明」、「臺灣奇蹟」，又是誰創造和承傳的呢？光憑文、武、周公、孔子、孟子，外加國父孫中山和先總統蔣公？或再加李登輝總統以及某些「不迷信」的專家學者？還是要歸功於海峽彼岸所崇奉的馬、恩、列、毛，外加鄧小平同志？或許都是。

但是，必須注意的是，行孔孟之道、讀《三民主義》和背《毛語錄》的人，大多數也拜童乩的「偶像」；偷偷的或光明正大的拜。因此，要想瞭解中國或臺灣文化、歷史的全貌，絕不可忽視「童乩」這類人物的存在，絕不可因一己的好惡和信仰，而將真真實實「存活過」的一種人從歷史的系譜中剔除掉，或刻意扭曲其本來面目。將人「剔除」和「扭曲」的手段其實比「童乩」更殘酷、更野蠻，因為他們砍劈的不是自己，而是別人的肉體和尊嚴。欠缺「同情」與「理解」的人，我相信不會是個好的歷史學家。本文目的並不在於替「童乩」做辯護或宣揚他們的信仰及社會功能，只想藉著文獻的記載，指明這種人在臺灣歷史上存在、活躍的事實，以及他們被某些學者和官僚所刻劃成的歷史形像。

「童乩」釋名

「童乩」這個名詞不僅通行於臺灣，在海峽對岸的廣東、福建，以及東南亞的華人社會中，也使用這個詞彙來稱喚那些「能降神，替人消災解禍、治病祈福的人」。然而，為什麼要叫這種人為「童乩」（閩南語一般讀作dang­gi）呢？中央研究院院士李亦園先生曾給過一個簡單扼要、廣為學界所接受的「標準答案」，他說：

「乩」是卜問的意思；而在古時候大致做乩的人都是年輕人，所以稱為童乩或乩童。

宋龍飛先生則說：

乩就是占卜決疑的意思，因為大部分成為童乩的人，都是孩提時代，他們又能替神行卜決疑難，因之便稱之為童乩或乩童。

劉枝萬先生也說：

童乩一詞，或常稱為乩童。惟此名詞，當傳自福建，固非臺灣之特稱。乩係指扶鸞之器具，想是兩者之功能，均為傳達神意，故由器具援用於對人之名稱者也。然其重點卻在童字，故有時簡稱為童，而僅稱乩乃指扶鸞。鬼神附體於孩童之習俗，見諸許多民族，而在中國卻與古代祭尸之俗有關，且神靈依附男童之習俗，遍見於大陸各地。

這種說法可說普為學界所接受，即望文生義的將「童」字解釋為「孩童」（或年輕人），再加上中國古代的確有用「侲子」、「童子」於逐疫之禮的記載，宋之後，文獻上又有福建地區以「童子」（或寫作「獞子」、「僮子」）降神之俗，因此頗具說服力。但是，奇怪的是：絕大多數的研究報告卻無法證明或顯示多數的「童乩」是「孩童」，或是在孩童時期就成為童乩。李亦園先生算是比較敏感的，也許是意識到這個矛盾，因此解「童」為「年輕人」以「接近」事實（究其實，仍有不少中年、老年的童乩），並且說那是「古時候」的情形。然而，無論所謂的「古時候」究竟有多古，從現有的文獻記載來看，根本就沒有證據足以顯示所謂的「巫覡」或「童乩」這類人物大多是「年輕人」，更別說是「孩童」。那麼「童」究竟是指什麼呢？有一位基督教的宣教師這麼說：

根據臺灣民間的習慣，除把神人之間的靈媒叫做「童乩」外，又稱做「乩僮」或「僮子」（後者為客家人的用法），……但正確的用法應為「童乩」，因「童」字為「童昏」、「童蒙」的意思，喻「童乩」被神靈附身的無知愚陋狀態。

這也是一種望文生義式的解法，再加上作者對其本身信仰（基督教）的「優越性」的「迷信」，以致有此一說。這一說不僅罵「童乩」「無知愚陋」，且硬指使用這個字眼的人都在侮辱、輕視「童乩」這種人，真可謂蠻橫。

倘若「童乩」之「童」並不指「孩童」，也不指「童昏」，那麼，又是什麼意思呢？我不是所謂的「專家」，所以，只能借別人的成說，來提供另一個可能的答案。首先，必須指出的是，“dang­gi”這個語詞雖然可能出現得相當早，但是寫成漢字「童乩」，並且成為閩、臺地區常用的詞彙可能是十九世紀以後的事。例如同治十年（1871）陳培桂修的《淡水廳志》、光緒十八年（1892）林豪修的《澎湖廳志》、光緒十九年（1893）沈茂蔭修的《苗栗縣志》，記載當地「信鬼尚巫」的習俗時，都提及「乩童」這種人，而光緒十一年（1885）以福建巡撫劉銘傳之名立於澎湖媽宮的碑文中也說：

左道異端，實閭閻之大害；妖言惑眾，為法律所不容。乃有不法之徒，輒敢裝扮神像，妄作乩童，聚眾造謠，藉端滋事，往往鄉愚無知，被其煽惑，此風斷不可長。

可知「童乩」（或「乩童」）此一名詞常見於文獻之上，大致要到十九世紀下半葉之後，在此之前的臺灣文獻、方志通常將這種人依一般中國典籍的寫法，稱之為「巫」或「巫覡」。而值得注意的是，在韓國文獻中，雖借用漢字以描述其社會中負責降神的神媒，並寫作「巫堂」，然其讀音卻為“mu­dang”，dang的音和乩童的「童」完全一致，卻寫作「堂」。此外，據一位研究漢語方言的學者言，近、現代的閩語其實混雜著許多不同語族的詞彙，而其底層則是古越語（現代越南話即其近親）。其例證之一便是「童乩」的「童」，這個字的音，閩南語讀為dang，指的是能讓神明附體的人或神明附體的現象〔故又稱之為「起童」（ki­dang）〕，而越南話中的“dang”也有和神靈溝通、進入精神恍惚狀態的意思。由韓語和越南話的語料來看，「童」字只是dang的音譯，故而，許多文獻也寫作「僮」或「獞」或「銅」。這個推測雖然不見得就是正確答案，但至少可提醒我們，「童乩」的「童」並不一定和「孩童」有關，至少不會是指「童昏」、「童蒙」。

童乩：在歷史長流中載沈載浮

「童乩」這個詞彙在臺灣文獻上雖然出現得相當晚，但這種人可能早在十七世紀就隨著漢人及其「王爺信仰」登陸臺灣。據1660年至1662年期間來臺遊歷的一名瑞士人的記載，當時臺灣已有「王爺」（瘟神）的廟宇、神像，而據劉枝萬先生言，臺灣的「王爺信仰」圈往往和「童乩」的活動圈互相重疊，故可推想，在荷蘭人據臺末期，當時的王爺信仰，想必也是透過童乩這類靈媒而存活於漢人社會中。自此之後，「信巫鬼」便成為滿清統治時期各種文獻描述臺灣民俗最典型的用語，而童乩更是「巫覡」人物中的一大類型。根據「大清律例」，這種人是被禁絕的，如「禁止師巫邪術律」便說：

凡師巫假降邪神，書符咒水，扶鸞禱聖及一應左道惑人者，首犯絞，從犯處流三千里。

可是，這樣的「嚴刑峻罰」卻絲毫阻遏不了童乩者流的活動。連橫於1909～1918年間撰寫《臺灣通史》時仍說：

其足惑世誣民者，莫如巫覡。臺灣巫覡凡有數種：……四曰乩童，裸體散髮，距躍曲踴，狀若中風，割舌刺背，鮮血淋漓，神所憑依，創而不痛。

當時，不僅「臺灣人」中的知識階層痛斥童乩的活動，日本政府更是積極打擊童乩。臺灣總督府於1908年公佈的「臺灣違警例」中至少便有三條可用以取締童乩，例如其第六十五條規定：「禁止為了祭典、祈禱，而故意傷害自己身體」，這顯然是針對童乩的表演而來。然而，「臺灣童乩」卻不曾因而消失，日本學者國分直一在1942年出的《民俗臺灣》雜誌中便曾提到：日據時代，乩童被依「臺灣違警例」取締以來，即很難立足。依1918年的調查，全島共有一一一四人，之後有漸漸減少的趨向。但是1937年，僅東石地方被檢舉者就有三二九人。1941年，臺南的乩童人數被列舉出來的也有五七八人之多。國分直一的結論是：「這是一種很難滅絕的民間習俗。」

臺灣的「光復」，童乩的「光復」？

無論如何，在日本警察嚴厲取締之下，童乩的活動大受限制。所以，當1945年日本戰敗，撤離臺灣之後，臺灣各大廟宇便展開「採童」（即選取、訓練新童乩）的活動，以期光復。不過，他們沒料到，到臺灣來「接管」的國民政府卻是「科學」的信徒，「破除迷信」、「端正風俗」一直是「當局」的「政策」，而童乩自然是「迷信之尤者」，因此，吳瀛濤先生在1959年發表於《臺灣風物》的一篇文章中便說：

（童乩）其狀被髮半裸狂踊而行，五體血流淋漓，跡象無外乎極是瘋狂殘暴，因其給與無智迷信之徒弊害之深甚，屢遭檢舉的結果，十多年來已近滅跡了。不過這種童乩的存在，曾經給人的深刻印象，至今還不失為談起往昔臺灣民俗的最好獵奇題目。

假如這是1959年的情形，而吳先生的觀察也沒錯，那麼，1945～1959年的十多年間大概是臺灣童乩最難受的日子了。不過，研究「薩滿信仰」（shamanism）的學者在各個人類社會所觀察到的普遍現象，亦即：舉凡「自然災禍頻仍、社會動盪不安、人心極度不安苦悶」的社會，必見「薩滿」（shaman）活躍其間，其實也適用於臺灣社會和臺灣的「童乩」（許多學者都一致認為童乩和薩滿其實是同一類型的人物），因為「童乩」這種人物及其狂肆不拘的儀式，正好提供了在文化上、語言上、政治上被壓制的臺灣早期移民及其後裔，一個最好的宣洩管道和寄寓心情的對象。所以，童乩雖然仍遭強力壓制，卻不曾消失。

董芳苑先生於1975年出版的《臺灣民間宗教信仰》中便說：

不可否認的，「童乩」與「法師」在今日的時代依舊是民間信仰的靈魂人物，凡地方的廟宇舉行祭典，都少不了他們。

董先生認為「童乩」的存在「不但有衛生上的弊害，尚有教育上、風俗上，以至宗教上的流弊」，所以他對「童乩」（及「法師」）在1970年代臺灣民間信仰中的地位之評估，應是肺腑之言，因為他相信「耶穌基督」能使臺灣同胞「脫離巫術的魔障」，成為「新民」，並期待「基督教」能取代童乩和法師在臺灣民間信仰中的重要地位。此後，1976年，李亦園先生也發表了〈是真是假話童乩〉一文，文中曾言：

在臺灣的鄉間幾乎大部分的村廟都有童乩或扶乩存在，即使在現代化教育至為普遍的臺北市，據估計仍有七百多座神壇附有各種不同替神說話的人。

到了1982年，有位醫生更是抱怨道：

在國內平均每十萬人口中才有一個精神科醫師，但以高雄市旗津來說，五萬人口就有五十名乩童，平均每一千人中就有一名乩童。

更有人宣稱：在臺灣只要有人居住的城鎮或聚落，幾乎到處都有童乩活動的蹤跡，「人口之眾，有如過江之鯽」。詭異的是，人口如此之多的「童乩」，在70、80、90年代的臺灣，卻仍然會被一小撮的學者專家禁止參加「臺灣民俗」的表演活動，仍然有人敢公開罵其「迷信」、「瘋狂」、「愚陋」、「欺詐」、「殘忍」……。精神科醫生，早期如曾炆煋醫師，後如文榮光醫師，又如江英豪、黃正仁醫師，更是汲汲於證明「童乩」是一種精神或人格異常者。這其中似乎牽涉到「職業」競爭的問題，然而，眾多「童乩」中，又有誰能反擊那麼「科學」、「理性」、「現代」的觀察、分析和「研究成果」呢？他們其實是無力的。面對許許多多的指責、誣蔑、控訴、壓抑，他們只是一群沈默的弱者，只有神明附體的時候，他們才能大聲而自由的講話。但是，我從不曾聽他們指控過任何學者專家、基督徒、精神科醫生對「童乩」的攻擊，不知童乩的神是寬容而慈悲的，還是真正的「無能」？若是「無能」，大家又何必非除之而後快呢？怪哉！如此眾多的「神的代言人」，在現代的臺灣社會中竟無「代言人」！

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書籍介紹

本文摘錄自《小歷史：歷史的邊陲（增訂二版）》，三民出版

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作者：林富士

這本書沒有帝王將相的運籌帷幄，權謀計算；沒有英雄偉人的豐功偉績，功成名就，卻是將歷史研究的眼光投注在尋常百姓的日常生活、生老病死、婚喪喜慶、喜怒哀樂，走入芸芸眾生的世界，體會底層社會的主體和生命的核心，以小人物的生活、命運，寫就了「小歷史」。

小歷史的範疇包羅萬象，社會的邊緣人物如童乩、女巫、殺手，被視為奇幻迷信的厲鬼、冥婚、鬼婚，關乎頭髮、人肉、便溺、夢境的另類研究主題，都是值得關注的焦點。當你進入小歷史的世界，探訪這些前人足跡罕至的角落，你將會發現，歷史原來如此貼近你我。

getImagePhoto Credit: 三民出版

責任編輯：翁世航
核稿編輯：丁肇九